中文马克思主义文库 -> 何塞·卡洛斯·马里亚特吉 -> 《关于秘鲁国情的七篇论文》（1928）
宗教因素
一、塔万廷苏约帝国的宗教
在反教会的先验论时代，“自由思想”的批判只满足于空泛地实行一切教义和宗教，以利于从正统角度说来是无神论的、世俗的和理性主义的“自由思想”的教义和宗教，这样的时代已经一去不复返了。现在，宗教的观念更加广泛、更加深刻了。这种观念已不把宗教限于一种教会和一种礼仪。它承认宗教组织和宗教感情具有这样一种意义，它与那些把宗教精神和“蒙昧主义”混为一谈的人，由于炽热的激进主义而天真幼稚地赋予宗教的那种意义极不相同。
革命的批判已经不再低估和否定宗教甚至教会对人类的贡献及其在历史上的地位。因此，当具有如此敏锐、如此现代的精神的思想家、艺术家沃尔多·弗兰克*以认真地揭示宗教根源和宗教因素的方式向我们解释美国的现象时，我们并不感到惊奇。按照弗兰克明晰的说法，开拓者、清教徒和犹太人是美国的缔造者。开拓者是出于清教徒，又更甚于清教徒。因为弗兰克在关于清教徒的新教主张的根源中，主要突出了坚强的意志。弗兰克写道：“清教徒最初希望建立英国那样的政权，这种希望促使他们过苦行的生活，很快他们就在苦行中发现了甜蜜的乐趣。这样，后来就发现了驾驭自己、驾驭别人、驾驭现实世界的力量。一片从未开垦而又充满敌意的土地，要求清教徒为它献出他们所能够献出的所有力量，而没有任何别的东西比节衣缩食的生活，禁欲生活，更能使清教徒具备这些力量了。”[1]
* 沃尔多·弗兰克（1889—1967），美国小说家，政论作家。————译注
盎格鲁撒克逊的殖民者在美国土地上没有遇到先进的文化和强大的居民。因而，基督教及其教规在美国没有传播福音的使命。伊比利亚的殖民者，除去殖民者本身不同以外，其使命也不相同。在墨西哥、秘鲁、哥伦比亚和中美洲，传教士必须向具有根深蒂固的和独自的宗教组织和宗教习惯、人口众多的居民宣讲教义。
因此，宗教因素在这些国家呈现出更加复杂的状况。天主教信仰和土著宗教仪式相混杂，但并没有完全吸收这些教仪。因此，对西班牙美洲宗教感情的研究，必须从征服者所遇到的宗教信仰出发。
这件工作不是轻而易举的。殖民地的编年史家们认为，这些宗教概念和宗教习惯只是一套野蛮的迷信。他们的种种说法歪曲并损害了土著宗教信仰的形象。对西班牙人来说，某些墨西哥最奇特的宗教仪式——如表明在墨西哥存在并实行变体（transubstanciación）思想的仪式——只是魔鬼的骗局。
但是，尽管现代评论至今对秘鲁的神话尚未取得一致的看法，但已经有足够的材料使人认识到它在人类宗教演变中的地位。
印加宗教缺乏精神力量来抵御天主教福音的传播。有些史学家从某些语言学和考古学的论证中，推断出印加神话与印度斯坦神话之间有亲缘关系。但这种论点是建立在神话的相似，即形式的相似上，而不是建立在严格的精神或宗教的相似之上的。印加宗教的基本特征，是它的神权集体主义和它的唯物主义。这些特点使它根本区别于本质上是唯灵论的印度斯坦宗教。在巴尔卡塞尔没有得出塔万廷苏约人实际上没有“天国”的概念，或是按照没有“天国”的概念行事这一结论之前，人们就不可能否认塔万廷苏约人的抽象理论是多么贫乏、多么简单。克丘亚人的宗教是一种道德的法规，而不是一种抽象的理论概念，这一事实使我们更多地近似于中国，而较少地近似于印度。国家与宗教绝对结合一致；宗教和政治承认同样的原则和同一个权威。凡属宗教的就是社会的。从这一观点来看，印加帝国的宗教与东方各宗教之间的对立是显而易见的，这种对立正如詹姆斯·乔治·弗雷泽*所指出的东方宗教与希腊—罗马文明之间的对立是一样的。弗雷泽写道:“在希腊和罗马，社会建立在个人服从社会、公民服从国家的观念上；无论今世还是来世，社会都把共和国的安全作为压倒一切的行动目的，置于个人安全之上。公民们由于从小就受这种利他主义理想的教育，都为国家献身，并随时准备为公共利益牺牲生命。公民们知道得很清楚，如果在崇高的牺牲面前退却，贪图个人生命而不顾国家利益，那是卑鄙行为。东方各宗教的传播改变了这一切，它向人们灌输这样的思想：灵魂与神相通和灵魂永远得救是唯一目的，与这些目的相比，国家的繁荣乃至国家的生存都是微不足道的。”[2]
* 弗雷泽（1854—1941），英国古典学家、人类学家。1925年因其卓越研究工作获功勋勋位。————译注
由于印加宗教与社会和政治制度结成一体，它不可能脱离印加国家而存在。它只有世俗的目的而没有超越世俗的目的。它关心的是现世而不是天国。与其说它是一种个人戒律，不如说它是一种社会戒律。这一打击使神权和神活都受了致命伤。这种宗教在土著人心灵上所能保存的决不是一种抽象理论观念，而是农业上的礼仪、巫术的习惯和泛神论的感情。[3]
从我们所知道的关于印加人的神话和典礼仪式的各种说法中，可以得出这样的结论：在印加帝国，克丘亚人的宗教远远超出了国家宗教（就这种信仰在我们这个时期所具有的意义而言）的范围，教会具有一种社会和政治组织的性质。教会即国家。宗教信仰从属于印加帝国的社会和政治利益。印加宗教的这种特点，清楚地表现在印加王公对待被奴役或被征服的人民的宗教象征的那种谨慎态度上。印加教会关心的是使这些人民敬仰的神臣服，而不是迫害和谴责这些神。因此，太阳庙就变成了一种带有联邦色彩的宗教或神话的庙宇。在宗教方面，克丘亚人既没有过分显得是教义宣讲者，也没有过分显得是宗教裁判者。从这种意义上说，他们努力的目的当然是为了帝国更加统一，是为了根除残酷的宗教仪式和野蛮的习俗，而不是为了传播一种新的，独一无二的抽象理论的真理。印加王公认为，取代并入帝国的人民的宗教精神与提高这种精神是两回事。
另一方面，塔万廷苏约帝国的宗教不強行改变印第安人的任何感情和风俗。这种宗教不是由复杂的抽象概念，而是由朴素的寓言构成的。它的一切根源都从这样一个民族的本能和自发的习惯中吸取营养，这个民族是由健康的、土生土长的泛神论的、爱好合作而不爱好战争的农业部落构成的。印加人的神话建立在土著居民原始的和萌芽状态的宗教精神上，只是在他们感到这种宗教精神比印加文化明显低劣，或对塔万廷苏约帝国的社会和政治制度有危险时，才反对这种精神。帝国的部落只相信印加王公的神圣性，而不相信某种宗教或教义的神圣性。
因此，古代秘鲁人的宗教中最值得阐明的方面，首先不是他们处于极萌芽状态的抽象理论和神话的神秘之处，而是这种宗教的天然成分：泛灵论、巫术、图腾和禁忌。这样的研究才必定会引导我们对印第安人的道德和宗教演变得出可靠的结论。
对印加诸神进行抽象的推测，经常导致评论界从某些象征和名称的相符合或相类似，去推断克丘亚种族同那些精神及思想上都不同和迥异的种族之间的可能的亲缘关系。相反，对他们宗教的主要因素的研究，有助于说明无数神奇的仪式和信仰的普遍性和半普遍性，因此有助于说明，在这方面寻找证据来证明臆想中的共同起源是危险的。近来，对于各种宗教进行比较研究取得了极大成就，这些成就防止了人们利用原来的出发点对某种宗教信仰的特殊性或意义作出定论。这些成就大多应归功于詹姆斯·乔治·弗雷泽。他认为，在一切民族中，巫术时代都是先于宗教时代；而且证明在彼此完全不相干的民族中，都类似或一致地奉行“相似”、“同情”和“接触”的原则。[4]
印加诸神统治了一群较小的神灵，这些神灵先于印加帝国，扎根于印第安人的土壤和心灵，他们作为一种原始的宗教精神的天生成分，注定较印加诸神流传得更加久远。土著人的“泛灵论”使塔万廷苏约的国土遍布地方的神祇。对这些地方神祇的崇拜，比印加人对太阳或对倥神*的崇拜给基督教的传播造成的阻力还要大得多。“艾柳”及部落较印加帝国的存在时间更为久远，而和它们同体同质的“图腾崇拜”，不仅存在于印第安人的传统中，而且就存在于印第安人的血液中。巫术被看作是原始的治病艺术，既有需要又有生命力，它因深深扎根于印第安人而能在任何宗教信仰下长期存在。
* 倥神（dios Kon），克丘亚人崇拜的司丰收的神。————译注
这些天生的或原始的宗教精神因素，与印加人的君主制和国家的性质完全相适应。此外，这些因素要求印加王公及其政府具有神圣性。印加神权的全部细枝末节都可以在土著社会的状态中得到解释，而无需对印加王公幻术般的智力作简单的解释。（站在这种观点上，就是采取恰恰想要轻视自己、贬低自己的那些庶民的观点。）弗雷泽如此精湛地研究了王位的奇妙起源，他对几种大体上与我国的印加王公相近似的僧侣国王、人神等等进行了分析和分类。他在专门谈到这种情况时写道:“在美洲印第安人中，走向文明的最大进步是在墨西哥和秘鲁的君主制和神权制政府下实现的，但我们对这两个国家的原始历史所知甚少，以致无法说明它们神化了的国王的先辈是不是巫师。在墨西哥国王登基时宣读的誓言中，就可以找到这种继承的痕迹；他们宣誓要使太阳发光、云层降雨、江河奔流、大地丰收。确实，在土著人的美洲，带有神秘、可敬、可畏的灵光的巫师和巫医是令人敬重的人物，在许多部落中很可能成为首领或国王，尽管我们缺少确实的证据来肯定这‘最后一点’”。《金枝》一书的作者虽然由于历史资料不足而极为谨慎，但他还是得出这样的结论:“在南美洲，巫术似乎是通向王位的途径。”在另一章中，他把他的观点说得更为确切:“企求得到培育了诸如埃及、墨西哥和秘鲁这样历史上伟大帝国的君主的那种神圣的、超自然的权力的欲望，并非简单地产生于令人愉快的虚荣，也不是一种卑躬奉承的表现；它只是在国王健在时，把国王奉若神明这种古代的野蛮习俗的残余和发展而已。例如，自称为太阳之子的秘鲁印加王公，被人敬若神明；人们认为他们一贯正确，没有人想损害君王或其家属的人身、名誉和财产。与一般见解相反，印加王公不把自己的疾病看作是灾祸。在他们心目中，疾病是他们的父王——太阳的使者，来召唤他们到天上去在父王身边安息的。”[5]
印加人民不知道宗教与政治之间有任何分界，不知道国家与教会之间有任何差异。他们的一些组织同他们的一切信仰一样，都是严格地符合他们那种农业民族的经济和定居民族的精神的。神权政治建立在平凡的和经验过的事物之上，而不是建立在某个先知及其言谈的奇幻的力量上。宗教即国家。
巴斯孔塞洛斯有点低估了美洲本地的文化，他认为这些文化没有一部长篇巨著，没有一部最高法典，由于其本身的低劣而注定要消亡。从智力方面说，这些文化无疑尚未完全摆脱巫术时代。至于印加文化，我们还清楚地知道，它是由这样一个种族创造的，这个种族具有较多的艺术创造才能，而具有较少的智力思辨才能。因此，如果说印加文化为我们留下了灿烂的民间艺术，却没有给我们留下一部《梨俱吠陀经》（《Rig-veda》）和一部《阿维斯陀注释》（《Zend-avesta》）。*这一点甚至使印加的社会和政治组织更加值得赞赏。宗教只是这个组织的一个方面，因此它不能在这个组织瓦解之后继续存在。
* 《梨俱吠陀经》（《Rig-veda》），印度婆罗门教的四卷古代经典的第一卷，书中叙述印度雅利安人的文明、信仰和社会组织。《阿维斯陀注释》（《Zend-avesta》），是九世纪以后用中古波斯文翻译和写作的《波斯古经》。————译注
二、天主教的征服
我已经说过，对美洲的征服是最后一次“十字军东征”，而西班牙的威力也随着征服者而衰落了。它的十字军的性质，决定了征服在本质上只是一项军事和宗教事业，它是由士兵和传教士共同完成的。缺少了埃尔南多·德卢克*，征服秘鲁的三位一体体制就是不完备的。一位教士充当了这支队伍的律师和参谋的角色。卢克代表教会和福音。他的参加捍卫了教义的威严，并且为冒险事业提供了一种学说。在卡哈马卡省，征服的圣子就是巴尔维德**神父。对阿塔瓦尔帕的处决，尽管只是由于皮萨罗幼稚的政治上的马基雅维里主义***，却也披上了宗教理由的外衣。实际上这是宗教裁判所在秘鲁的首次判决。
* 埃尔南多.德卢克（?—1532）,西班牙教士。随皮萨罗和阿尔马格罗征服秘鲁。————译注
** 维森特·巴尔维德（?—1541），西班牙多明我会教士、传教士。随同皮萨罗征服秘鲁，参与杀害印加王阿塔瓦尔帕。————译注
*** 马基雅维里（1469—1527）意大利政治家兼历史学家，主张权谋术数。————译注
卡哈马卡省的悲剧之后，这位传教士继续狂热地给征服事业颁布法律。宗教的权力鼓舞并操纵着世俗的权力。在政教合一的印加帝国的废墟上，建立了一种新的神权政治国家。在这种神权政治国家中，大庄园制这种经济权力必然成为行使行政、精神和宗教权力的“委托监护制”。教士们隆重地接管了印加庙宇。也许是出于托马斯主义*——它是调和基督教与异教传统的繁琐艺术的大师[6]，多明我会的修士掌管了太阳庙。这样，教会就积极、直接地以战斗姿态参与了征服事业。
* 西欧中世纪的神学学说，经院哲学的基础，其创始人为圣托马斯（Santo Tomas de Aquino，1226—1274）。————译注
但是，如果可以说撒克逊美洲的殖民者是清教徒式的开拓者，却不可以同样说西班牙美洲的殖民者是十字军军士、是骑士。征服者属于这个精神体系；殖民者则不是。这个道理是尽人皆知的，因为清教徒代表着一种正在兴起的运动，即新教改革运动；而十字军军士和骑士却体现着一个正在衰亡的时代，即天主教的中世纪。在西班牙已经没有十字军军士（这类兵源已经枯竭）可向它的殖民地派遣之后的很长时间，英国还继续向它的殖民地派遣清教徒。正是为反对这场新教改革运动所要求的西班牙的精神力量，造成一场异乎寻常的宗教复兴，把巨大的力量消耗在一场毫不妥协的重新确立正统教派的反改革运动中。乌纳穆诺写道：“西班牙的真正改革是神秘教派的改革。在西班牙，这个极不关心新教改革的教派，是阻遏新教改革的最强固的障碍。圣特雷莎*通过西班牙的改革进行反改革运动，她也许可与伊纳爵·德洛约拉并驾齐驱。”[7]
* 圣特雷莎（1515—1582），西班牙神秘教派女诗人，致力改革卡门教派。————译注
征服事业将十字军军士消耗殆尽。征服事业的十字军军士大部分已不是原来意义上的十字军军士，而只是他们精神上的继承者。贵族已不准备从事骑士事业。西班牙统治的广大土地和财富保证贵族们深居宫廷，过着花天酒地的生活。征服事业的十字军军士虽是贵族出身，但已经破产。另外一些人则来自平民阶层。传教士们承认，他们的西班牙国王首先是罗马公教的代理人。征服者从西班牙来到这里是为他们的国王占领土地，他们有时似乎有一种模糊的预感：他们的后来人不会象他们那样杰出和有胆量。一种模糊、朦胧的本能促使他们反叛宗主国。或许在科尔特斯*最后一次大胆的突然行动中，当他命令烧毁船只时，这种直觉就已模糊地显露苗头了。在贡萨洛·皮萨罗**的反叛中有一种悲剧性的贪婪，一种绝望无力的怀乡情绪。随着这场反叛的失败，征服者的事业及这一类人即告终结了。征服事业结束，殖民统治从此开始。如果说征服是军事和宗教事业，那么殖民统治则是政治和教会事业。这项事业是由一位教会人士，即唐佩德罗·德拉加斯卡***开始进行的。教士取代了福音传播者。后来，骄奢淫逸的总督制给秘鲁带来了贵族文人和繁琐哲学的学者，这些人已经完全属于另一个西班牙，即宗教裁判所和衰败没落的西班牙了。
* 埃尔南·科尔特斯（1485—1547），西班牙征服者，率军征服墨西哥等地。————译注
** 贡萨洛·皮萨罗（1502?—1548），西班牙征服者弗朗西斯科·皮萨罗（1475?—1541）之弟，随兄征服秘秘鲁。————译注
*** 佩德罗·德拉加斯卡（1485—1567），西班牙高级神职人员。任利马王室检审庭庭长。战胜贡萨洛·皮萨罗并下令将其处死。————译注
殖民统治期间，虽有宗教裁判所和反改革运动，但就其主流来说，传播文明还是宗教和教会的事业。教育和文化手段全都集中在教会手里。教士不仅通过向非教徒传播福音和迫害异教徒的手段，而且还利用传授技艺和专业、建立种植园和作坊的手段来帮助组织总督辖区。当总督城*还只是几座简陋的房子时，教士就在这里建立了美洲的第一所大学。他们在传入他们的宗教教义和仪式时，也引进了种子、葡萄种、家畜和农具。他们研究本地人的风俗习惯，搜集他们的传说，积累有关他们历史的原始资料。耶稣会教士和多明我会的修士由于有一种适应和吸收能力（耶稣会教士尤为突出），他们了解到不少关于土著居民的历史和精神的秘密。在矿区、工场和“委托监护地”遭受剥削的印第安人，在修道院甚至在教区中找到了他们最有力的保护人。集中体现了传教士和福音传播者的最优良品德的拉斯卡萨斯神父起了承上启下的作用。
* 指利马城。————译注
由于其礼拜仪式的豪华壮观和祭礼的悲怆动人，天主教具有一种或许是独一无二的魅力，能够迷住不可能突然上升到一种超越世俗的和抽象主义的宗教精神的居民。此外，它还具有惊人的适应任何时代或历史环境的能力。许多世纪以前西方就已开始的吸收古代神话和利用异教节日的工作，在秘鲁继续进行。的的喀喀湖——印加帝国的神权似乎就是从这里产生的——又成了崇拜圣母的最著名圣地。
天才而又勤奋的作家埃米略·罗梅罗，对于用天主教的神象和仪式取代印加诸神这方面的情况，有一些饶有趣味的看法。他描写道:“看到天主教仪式的庄严气氛，印第安人激动得为之颤抖。他们在丝麻布、教袍和衣服上看到了太阳的形象；从以紫色为底、用极细的丝线绣成的短袖法衣上看到了彩虹的颜色。或许他们在神父深紫色的帽缨和赤脚教派教士系的饰带上看到了结绳记事*的象征……这就说明为什么一群群库斯科的土著人在看到“地震神”时，以如此异教的狂热惊恐得浑身发抖，因为他们把“地震神”看作是他们记忆和崇拜的东西的具体的物质形象——这种精神与教士的思想相去遥遥。在宗教节日上都表现出土著人的异教精神。因此我们看到，土著人把他们的畜牧产品和收获的第一批果实作为祭品送往教堂。后来，他们亲自建起了自己基督圣体节的奢华祭坛，坛上摆满镶着凸纹银框的镜子和制作粗糙的圣像，祭坛脚下放着田野里的第一批果实。他们在圣像面前，以深切的怀念之情用称为卡帕克莱米（Cápac Raymy）的玉米酒祭奠；最后，对着圣像上呆滞的笑容跳起刺耳的卡恰姆帕斯舞（cachampas）和健美的卡斯瓦斯舞（kashuas），同时夹杂着他们表示虔诚的尖叫，这些尖叫，西班牙神父认为是忏悔的叫喊，印第安人认为是恐惧的呼声。”[8]
* 古代秘鲁人用彩色绳子结扣来记事或记帐。————译注
天主教铺张扬厉的排场轻而易举地诱惑了印第安人。正是由于土著人没有进行反抗，传播福音、讲解教义的工作从来没有深入地进行。对于一个还没有能分清超越世俗与世俗的民族来说，政治统治就包括了教会统治。传教士不是强制推广天主教；而是巧妙地使礼拜等宗教仪式适应土著人的习惯而加以推广。在信仰天主教的同时，当地的异教思想继续存在下来。
这种现象并不是塔万廷苏约帝国传播天主教过程中绝无仅有的。从历史上说，天主教的特点就是它的适应性，由于这种特性，它在形式上一贯适应环境。在对被置于它的权力下的人民实行殖民和同化政策方面，罗马教会可以自诩为罗马帝国的合法继承人。对格列历（calendario gregoriano）上重大节日进行的调查研究，揭示了惊人的取代情况。弗雷泽在分析这些取代情况时写道：“总的来说，天主教节日与异教节日相重的情况非常明显、非常之多，因而这绝非偶然的巧合。这是教会在取得胜利的时刻，不得不与它已被战胜、然而依然是危险的敌人实行妥协的标志。早期传教士恪守的那种刻板的新教教义以及他们对异教思想的激烈指控，已经让位于谙练的教士们的较为灵活的政策、较为容忍的态度和宽宏的仁慈。这些教士清楚地认识到，如果基督教想要征服全世界，那么只有把其创始人那些严格的原则稍稍放松一些，把通往拯救灵魂的窄门稍稍开大一点才能作到。在这方面，可以在基督教史和佛教史之间进行一番颇有启发的比较。”[9]起初，这种妥协是从天主教扩展到整个基督教的；但是，无论从它纯粹形式上妥协的性质来看（因为在教义或神学方面天主教是寸步不让的），还是从向美洲人和其他人民传播福音的事实来看，这种妥协却是罗马教会的长处或本领，而且只有罗马教会继续系统地、有效地实行这种妥协。从这种观点来看，宗教裁判所表现了天主教一种内部现象：它的目的是压制内部的异端、迫害异端分子，而不是迫害不信教的人。
但这种适应能力既是罗马教会的强大之处，同时又是它的软弱之处。宗教精神只有在战斗，在苦难中才能得到锤炼。乌纳穆诺写道：“基督教教义、基督的品性从诞生于圣保罗时起，就不是种学说，尽管它辩证地表示为：生命、战斗、苦难。《福音书》和《新约书》才是学说。基督教教义、基督的品性是为死亡和复活、为永生而作的准备。”[10]印第安人被动地接受基督教教义而并不理解它，这从精神上削弱了天主教在秘鲁的力量。传教士不必为教义的纯洁性操心，他的使命只是为一群不关心超脱世俗的、粗鄙又纯朴的教徒充当精神向导和牧师。
在宗教方面，如同在政治方面一样，英勇的征服时期之后，就是行政的、官僚的总督统治时期。弗朗西斯科·加西亚·卡尔德隆对这整个时代作了这样的判断：“如果说征服是努力奋斗的王国，那么殖民时期就是一个道德衰退的漫长时代。”[11]从精神上看，以传教士为象征的第一阶段，正是神秘教派在西班牙兴盛的阶段。正如乌纳穆诺所说，西班牙把精神力量消耗在神秘教派中，消耗在反新教改革运动中，而其他国家则把精神力量消耗在新教改革运动中。乌纳穆诺给神秘教派下了这样的定义：“他们厌弃空泛的科学，寻求有实际用处的知识，知是为了爱和行、为了得益于上帝，不是为知而知。不管有意还是无意，他们是反理智论者，这一点使他们不同于爱克哈尔德（Eckart）*。他们倾向于唯意志论。他们寻求的是全面的、完整的知识，在这种知识中，认识、感觉和愿望尽可能互相一致、甚至融合成一体。按照阿维拉神甫的说法，我们热爱真理，因为它是美的；而且因为我们热爱真理，我们就相信真理。可以这样说，真、善、美均匀地凝结在这种有实际内容的知识中。所以理所当然的，在分析精神不如男子的女人心中，在泛灵论的功能在其身上更显得溶为一体，或者说更显得难分难解的人的心中，这种神秘主义便达到了顶点。”[12]
* 约翰·爱克哈尔德（1260?—1327），德国哲学家，神秘教派教徒，其学说主张泛神论，于1329年遭教皇约翰二十二世谴责。————译注
我们知道，从中产生了反宗教改革运动的这一精神火种，在西班牙点亮了圣特蕾莎、圣伊纳爵和其他伟大的神秘教派的灵魂；但是后来，它在宗教裁判所的丛丛篝火中悲惨凄凉地燃尽并熄灭了。但是，西班牙开展的反对异端、反对新教改革的斗争可使它的势力重新活跃起来。在一段时间内，它还可能在那里发出浓烈的光焰。在这里，由于天主教的信仰很容易地压倒了印第安人的异教感情，天主教便失去了它的精神活力。加西亚·卡尔德隆指出：“象利马的圣罗莎*这样一位伟大的圣女，远远没有伟大的西班牙圣女圣特蕾莎那样坚强的个性和创造力。”[12]
* 利马的圣罗莎（1586—1617），秘鲁多明我会修女，1671年封为圣徒。————译注
在沿海地区尤其是在利马，另一种因素也削弱了天主教的精神力量。黑奴给天主教信仰增添了他们拜物教的色情和蒙昧的迷信。健康的泛神论和唯物论的印第安人已经达到一种伟大的神权的伦理高度；而黑人的每个毛孔都渗透着非洲部落的原始主义。哈维尔·普拉多写道：“基督教在黑人中变成了迷信和不道德的信仰。在魔鬼和巨人、摩尔人和基督徒的民间节日上——他们常常人人拍着手掌，用这种狂欢为迎神会助兴——由于酗酒而酩酊大醉，由于受到色欲和淫荡的刺激（这是他们种族的特性），先是纯种的黑人、后是土生白人跳起舞来，做出猥亵的动作，发出野蛮的喊声。”[13]
教士把他们最大的精力不是消耗在与世俗权力的代表经常进行的十分激烈的角逐中，就是消耗在他们的内部争吵和捕捉异端分子的行动中。普拉多教授认为，甚至在拉斯卡萨斯神父不遗余力的传教活动中，也有这种竞争的因素。但在这种情况中，教士的热情至少是用来为一项高尚而正义的事业服务的，直到我国在政治上解放很长时间以后，这项事业就再也没有找到如此坚强的捍卫者。[14]
如果说奢华的礼拜仪式和庄严的祭礼具有罕见的吸引力，能够压倒土著人的异教思想，那么作为人生观和精神戒律，西班牙的天主教却没有能力在其殖民地创造劳动因素和财富因素。正如我在关于秘鲁经济那篇论文中所指出的，这是西班牙殖民事业的最薄弱方面。不过，如果认为西班牙向资本主义演变不力和迟缓的原因——即它那顽固的中世纪思想，完全是由于天主教，这未免失之武断和极端，因为天主教在其他拉丁语国家也善于巧妙地与资本主义经济的原则相接近。天主教各会团，特别是耶稣会，在经济方面比世俗管理机关及其代理人干得还要熟练。西班牙贵族鄙视劳动和商业；发展十分迟缓的资产阶级染上了贵族思想。但总的来看，西方的经验非常具体地表明资本主义与新教思想的一致。在历史上，新教思想是资本主义进程的精神酵母。新教改革包含着自由国家的实质和萌芽。新教思想和自由主义，分别作为宗教流派和政治倾向，都适应了资本主义经济因素的发展——事实证明这个论断是正确的。资本主义和工业生产在新教国家里的成效最为卓著。资本主义经济只在英国、美国和德国达到了高峰。在这些国家中，天主教信徒本能地保持了农村和中世纪的嗜好和习惯。（信仰天主教的巴伐利亚州也保持着农村习气。）至于那些信仰天主教的国家，没有一个达到高度工业化。法国——不能凭巴黎的世界金融市场和冶金工业公会来判断它——是一个农业国而不是工业国。意大利，虽然它的人口推动它走上了工业劳动的道路，创造了米兰、都灵和热那亚这样一些资本主义中心，但它还是偏向于农业。墨索里尼经常以夸耀农民的、土气的意大利而沾沾自喜；在最近的一次演说中，他特别表示他讨厌过分的都市化和工业化，因为它们有压抑人口增长的影响。西班牙这个最闭守自己天主教传统的国家把犹太人驱逐出自己的国土，它的资本主义结构是最落后的、最脆弱的，更为严重的是，它刚刚建立的工业和金融业至少还没有通过一次农业大繁荣得到补偿，这也许是因为西班牙的贵族固守着贵族职业的偏见，而意大利的地主却从他们罗马帝国的祖辈那里继承了一种根深蒂固的重农业感情。在西班牙，军界和文人界都承认，只有教士职业才是至高无上的。
恩格斯认为，资产阶级解放的最初阶段就是新教改革。这位《反杜林论》一书的著名作者写道：“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。他的先定学说，就是下面这一事实在宗教上的反映：在商业竞争的世界中，成功或失败不取决于个人的活动或才智，而取决于不受他支配的情况。”[15]发展最快、野心最大的资产阶级对罗马的反抗，导致建立了旨在避免超越世俗与世俗、教会与国家之间一切冲突的国教。自由探讨蕴育着资产阶级一切经济原则的萌芽，如自由竞争、自由企业等等。对于建立在这些原则基础上的社会的发展所必不可少的自由放任主义，从新教的道德和实践中得到了最大的鼓舞。
马克思说明了新教思想和资本主义之间关系的若干方面。下面这个见解尤为深刻：“货币主义本质上是天主教的；信用主义本质上是基督教的。……信仰使人得救。这是对作为商品内在精神的货币价值的信仰，对生产方式及其预定秩序的信仰，对只是作为自行增殖的资本的人格化的生产当事人个人的信仰。但是，正如基督教没有从天主教的基础上解放出来一样，信用主义也没有从货币主义的基础上解放出来。”[16]
不仅历史唯物主义的辩证论者指出了这两种伟大现象的血缘关系。就在今天，在一个思想和政治都反动的时代，一位名叫拉米罗·德马埃斯图的西班牙作家发现，他的人民有缺乏经济感的弱点。他是这样理解美国资本主义的精神因素的：“实际上，美国人把他们的权力感归因于加尔文主义的这个论点：从创世时起，上帝就预定谁将得到救赎，谁将永远沉沦；每个人在自己的工作中克尽职守才能得救。由此可见，随着克尽职守而得到兴旺幸福就是得到上帝恩惠的标志，因此必须不惜一切保住上帝的恩惠。这意味着花钱的方式应该道德化。现在，这些神学的基本原理只是过去的事了。美国人民在继续前进，不过其势头已是强弩之末了。”[17]新的繁琐哲学派竭力否认或贬低新教改革运动对资本主义发展的这种影响，企图说明托马斯主义早就提出了资产阶级经济的原则。[18]圣托马斯曾用现实主义的精神为支持科学上的公理而出过力，索雷尔承认圣托马斯这种现实主义对西方文明所作的贡献。他特别强调他的这一观点：“人类的法律不能改变事物的合法性质，这种性质是从事物的经济内容派生出来的。”[19]但是如果说以圣托马斯为代表的对经济的理解达到这种程度，那么新教改革就铸造了资产阶级革命的精神武器，廓清了通向资本主义的道路。新繁琐哲学的概念是容易说明的。新托马斯主义是资产阶级的，但不是资本主义的。因为正如社会主义与无产阶级不是一回事一样，资本主义与资产阶级也决不完全是一回事。资产阶级是一个阶级，资本主义是从这个阶级中产生的秩序、文明和精神。资产阶级先于资本主义。早在资本主义产生很久以前，资产阶级就已存在，但只是到后来才以它的阶级的名字来命名整整一个历史时代。
按照实用主义者时代的帕皮尼的一种见解，宗教感情有两条道路：占有的道路和放弃的道路。[20]新教从一开始就坚决选择了第一条道路。沃尔多·弗兰克首先正确地指出了在清教主义的神秘动力中的坚强意志。他在解释美国情况时告诉我们“教会的戒律如何组织起人们，使他们迎着一个尚未开发的美洲的物质困难前进；放弃感官的享乐如何产生了最大的毅力以夺取权力和财富；这些受禁欲原则抑制又适应了严酷生活条件的感官，如何在达到发财致富的斗争中求得报偿”。在这些宗教原则下，美国的大学向青年灌输一种文化，“这种文化的含义是：财产神圣不可侵犯，成功就是道德”。[21]
而天主教则在占有和放弃这两者之间长期保持妥协。它的坚强意志表现为军事行动，特别是政治行动；而不想进行任何大规模的经济冒险。另一方面，西班牙美洲没有为天主教提供适于禁欲主义的环境。在这片大陆上，感官不是被压抑，而是得以享受、放荡和娇纵。
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在西班牙美洲传播福音不能认为是一项宗教事业，而是一项教会事业。但在基督教的最初几个世纪之后，传播福音的活动一直具有这种性质。只有能够动员有经验的教义宣讲者和教士团的强大的教会组织，才能在远方各民族中为基督教信仰开拓基地。
正如我已经指出的，由于其自由放任主义——它的目的是把宗教的教士势力范围缩小到最低限度——的一个必然结果，新教始终没有在传播教义方面取得显著效果。它在欧洲的传播都是由于政治和经济的原因：罗马教会与各国政府及君主之间的冲突，这些政府与君主倾向于反抗教皇的权力和加入分离主义潮流；资产阶级的成长，这个资产阶级认为新教是一种较为适宜的制度并对罗马庇护封建特权感到愤怒。当新教进行传教和宣传工作时，它采用了一种把教会活动与社会服务的巧妙试验结合起来的方法。在北美洲，盎格鲁撒克逊殖民者不重视向土著居民传播福音。摆在他们面前的任务是，在与大自然的严酷斗争中垦殖几乎从未开垦的土地，而占有和征服这片大自然要他们付出毕生的精力。这里可以看出盎格鲁撒克逊式和西班牙式这两种征服之间的本质区别：前者从其开始到全部过程都是纯粹个人主义的冒险事业，这种冒险事业迫使进行冒险的人过一种高度紧张的生活。（个人主义、实干精神和积极能动性至今是造成美国奇迹的主要动力。）
盎格鲁撒克逊式的殖民活动不需要教会组织。清教徒的个人主义使每一个开拓者成为牧师——自己当自己的牧师。对于新英格兰的开拓者来说，有自己的圣经（乌纳穆诺称新教思想为“文字暴政”）就足够了。他们只用很节省的办法，即很小的气力和很少的人力，就对北美实行了殖民。殖民者没有使用传教士、讲道士、神学家和修道院。他们不需要这些就简单、粗野地占有了这片土地。他们无需战胜一种文化和一个民族，而只需征服一片领土。有些人会说，他们用的不是节省的办法，而是穷办法。也许他们说得对，但必须承认，就是从这种穷办法中产生了美国的力量和财富。
西班牙式天主教的殖民领域要广阔得多；它的使命也更加艰难。当征服者来到这片土地时，这里已经有了人民、城市和文化：地面上道路纵横，布满人们的足迹，这不是征服者的脚步所能消除的。传教活动也曾有过它的英勇阶段，在那个阶段，西班牙给我们派来了依然保持着神秘主义的狂热和十字军军士的军人勇猛气概的传教士。（我读到朱利安·吕歇尔有这样一段话：“大批经过精心挑选的优秀的天主教神父和修士与士兵同时登陆。”[22]）但是，富丽豪华的天主教礼拜仪式胜过了粗俗的土著异教仪式以后，对印第安人和黑人的奴役和剥削、丰裕的物产和大量的财富，使殖民者的意志懈怠了。教会因素吸收并控制了宗教因素。教士们不是一支英勇、热情的部队，而是一个高官厚禄、养尊处优的官僚阶层。曼·维·比利亚兰博士写道：“于是开始了殖民地教士史上的第二个时代：在这个时代，神职人员在金碧辉煌的修道院过着悠闲恬静的生活，享受优厚的俸禄，多方捞取油水，社会上有影响，政治上居统治地位，节日举行奢华的庆祝活动，这一切必然造成滥用职权和败坏风尚的结果。在这个时代，神职人员是最出人头地的职业。这是个名利双收的职业。从事这种职业的人身居殿堂宫室，过着显贵的生活；他们是善良居民崇拜的偶像，居民热爱他们，尊敬他们，惧怕他们，殷勤地款待他们，让他们继承自己的财产。修道院规模宏伟，有为各种人（贵人、受俸神父、教区神父、堂区神父）准备的堂室、宫室以及主教住地、私人祈祷室等。有许许多多的好处。居民们的虔诚是炽烈的，他们慷慨地供葬神职人员。这样一来‘凡富裕家庭的次子都要从事神职’。”[23]
这样的教会甚至已经不是反基督教改革运动和宗教裁判所时代的教会。宗教法庭在秘鲁几乎没有异教可迫害。毋宁说，它的活动是为了对付与教士关系不睦的老百姓；是为了对付在一个充满巫术的沉渣、荒淫和盲目崇拜的环境中偷偷摸摸、但又很容易滋生的迷信和恶习；特别是为了对付它认为有谋取或削弱其权力的嫌疑的事情。在最后这一方面，宗教裁判所的作为更象是政治机构，而不是宗教机构。现已査明，在西班牙，宗教裁判所是为专制主义目的服务的。吕歇尔说：“宗教法庭势力强大，这首先是因为国王希望这样；因为它负有使命，象迫害宗教革新派一样迫害政治上的反叛者。军队不是掌握在教皇手中，而是在国王手中：国王运用军队，既维护自己的利益又维护教会的利益。”[24]
另一方面，教会科学不但没有使我们与当代的思想相沟通，反而使我们与之分离。经院哲学的思想，当它从神秘教派那里得到鼓励和支持时，在西班牙是富有生命力和创造性的。但自从它凝固成迂腐、诡辩的公式时起，就变成了学者们僵化、贫乏的学问，变成了西班牙神学家们刻板的、夸夸其谈的正统学说。在文官主义派的批评中，不乏对这一阶段秘鲁教会事业的声讨。哈维尔·普拉多在他那篇流传久远、内容丰富的论文中提出这样的问题：“教士提供的科学是什么科学呢？”他又自己回答：“一种庸俗的神学，—种形式主义的教条主义，是亚里士多德学派的理论与繁琐哲学的诡辩术的令人厌烦的大杂烩。只要教会不能提供真正的科学知识，它就必然玩弄文字和公式，采取空洞、荒唐和贫乏的方法，把人们的思想引入歧途和使之疲惫不堪。在这里，在秘鲁，用拉丁文念些谁也听不懂的演讲稿，但却照样侃侃而谈。有些学者，象新一代的毕科·德拉米兰多拉*一样，有解决一切科学命题的公式；在这里，不仅对自然科学而且对哲学科学，甚至对波舒哀和帕斯卡**的教学法都一窍不通，但却用宗教和教师权威的方法来解决神界和人间的问题。”[25]
* 毕科·德拉米兰多拉（Pico della Mirandola，1463—1494），意大利学者，以博学闻名，著有多种哲学和神学专著。————译注
** 波舒哀（1627—1704），法国作家，曾任主教和宫廷教师，拥护天主教反动统治和专制统治制度，反对当时的进步文学。帕斯卡，一译巴斯噶（1623—1662），法国数学家、物理学家、哲学家、作家，支持基督教，晚年兴趣转向神学方面。————译注
独立战争——它为最杰出的人物开拓了一条新道路，预示了一个新开端——向人们表明，凡是存在着神秘主义和激情等宗教感情的地方，比如在秘鲁和墨西哥，正是那里的土生白人神父和印第安人中某些勇敢的先驱和伟大的演说家应召参加了这场自由革命。
三、独立与教会
独立革命既没有触动封建特权，同样也没有触动教会特权。保守和守旧的上层僧侣当然是忠于国王和宗主国的；但一经发现共和国对殖民结构实际上无能为力，也就承认了共和国。众所周知，由罗马式和拿破仑式的考迪罗们所领导、以教条和形式主义的民权保卫者的理论为指导的美洲革命，尽管吸取了法国革命的原则和激情，却没有继承和理解它的宗教问题。
在法国，如同在基督教改革运动没有深入的其他国家一样，资产阶级、自由派的革命如果没有雅各宾主义和反教会思想，是不可能完成的。在上述那些国家中，反封建斗争揭露了天主教会与封建特权相互间的密切联系。由于教会上层僧侣集团保守思想的影响，由于教会对自由思想中一切新教的个人主义和民族主义因素从理论和感情上加以抵制，教会轻率地把自己与贵族中反对派的命运紧紧连在了一起。
但在西班牙美洲，特别是在革命长期停留在它的政治方式（独立和共和国）上的国家，封建特权的依然存在必然伴随着教会特权的依然存在。因此当革命在墨西哥触动了封建特权时，立刻就与教会特权发生了冲突。（在墨西哥，由于很大一部分财产掌握在教会手中，封建特权与教会特权不仅在政治上而且在物质上也是一致的。）
从革命的最初日子起，秘鲁就有一批自由派和爱国派教士。平民的自由思想只在极个别的情况表现为不妥协的雅各宾主义，表现为明显的反宗教思想的情况就更加少见。我国的自由派大部分来自在独立战争的准备阶段发挥过积极作用的互济会。因此，他们几乎都信仰自然神论，因为在拉丁语国家中，自然神论把互济会变成了类似于基督教改革运动的精神上和政治上的代表。
即使在法国，甚至在雅各宾时期，革命也与基督教界保持着良好关系。奥拉尔敏锐地观察到，法国反宗教或反基督教的浪潮是由于偶然的原因，而不是学说的原因。他说：“在所有导致产生非基督教化尝试的精神状况的事件中，旺代暴动*由于采取了教士的方式而成为最重要、最有影响的事件。我认为可以这样说：没有旺代暴动，就没有对于理性的崇拜。”[26]奥拉尔回顾了罗伯斯庇尔的自然神论。罗伯斯庇尔认为，“无神论是贵族思想”，而“认为有一个上帝保护受压迫的无辜者、并惩治胜利者的罪恶的思想，完全是人民的思想”，崇拜理性女神，只有同时崇拜遭到在教皇权力的庇护下的外国反动派的威胁和暗算的祖国时，才保持了它的生命力。此外奥拉尔还说，“对理性的崇拜几乎始终是自然神论的，而不是唯物主义的或无神论的”。[27]
* 旺代暴动：1793年法国旺代省农民举行暴动，反对共和国政府，拥护王权，1796年被彻底平息。————译注
法国革命实现了政教分离。后来，拿破仑又在罗马教廷与政府签定的条约中找到了使教会从属于政府的方式。但历次复辟时期重新挑起了教士与世俗之间的冲突，使他的事业处于危险境地。吕西安·罗米厄*认为这种冲突就概括了共和国的历史。罗米厄是从革命时封建制已被战胜这一设想出发的。按照罗米厄的看法——所有反动作家都同意他的这个观点，资产阶级在君主制时期就早已确立了它的法律。他说：“反对封建领主的胜利已经取得。国王早已处死了封建制。还剩下一个贵族，但它已没有自己的力量，它的一切特权和称号都是靠了中央政权得来的，这个中央政权是基本上以世袭的职位而受勋的官员的机构。那是些在共和国的第一次冲击下就已崩溃的权力的脆弱的残余。共和国在很容易地粉碎了这种权力之后，只需维持既成事实就可以了，而不必为此特别费力。相反，在教会问题上君主制已经失败。尽管上层僧侣长时期内表现驯顺，尽管与历代罗马教皇发生冲突，尽管有许多次破裂的威胁，但反对罗马权威的斗争，并没有使政府比漂亮国王菲力浦时代享有更多的高于宗教的权力。共和国就是这样，在一个世纪内把它的主要努力用来对付教会和维护教皇极权主义的教士。”[28]
** 吕西安·罗米厄（1885—1944），法国史学家，政界人士。————译注
在南美洲的西班牙殖民地，情况却大不相同。特别是在秘鲁，革命所面临的是一种原封未动的封建制度。世俗权力与教会权力之间的冲突没有任何理论基础，表现为一场家庭内部的争吵。这些冲突是由于一些国家特有的竞争和平衡的潜在状态造成的，在这些国家里，殖民事业在很大程度上就是传播福音，就是宗教权威很容易地压倒世俗权威。共和国宪法一开始就宣布天主教为国教。由于固守在西班牙的传统范围内，这些国家都没有新教改革的因素。在思想不太活跃、哲学文化落后贫乏的民族中，对理性的崇拜可能更觉得是异国他乡的东西了。对世俗的国家来说，其他历史范围的理性是不存在的。而秘鲁国家是西班牙的天主教哺养的，所以它只能成为半封建的、天主教的国家。
如同在其他方面一样，共和国在宗教方面继续实行了西班牙的政策。加西亚·卡尔德隆说：“由于庇护制，由于什一税制，由于教会的利益，仿照法国的样板制定了一部教会的平民宪法。从这个意义上说，革命是传统主义的。从最初的几位专制君主时起，西班牙国王就对教会拥有干预和保护权，因为维护宗教信仰在他们手里变成了世俗的和立法的行动。教会是一股社会力量，但上层教士的软弱性损害了它的政治野心。它不能象在英国那样完成一部宪法协约并自由地确定协约的界限。国王保护着宗教裁判所，而且表现出比教皇更强烈的天主教感情，因为他的保护作用防止着冲突，这种作用是至高无上的，独一无二的。”[29]加西亚·卡尔德隆的这一见解击中了要害，即尚未实行政教分离的拉丁美洲国家的内部矛盾。如果一个天主教国家的天主教是生气勃勃的和十分活跃的，那么这个国家就不可能制定一项世俗的政策。彻底实施这种国家的观念就会导致神权政治。从这个观点来看，象加西亚·莫雷诺这类极端保守派的思想，比温和自由派的思想更有一贯性，后者还坚持要把国家的天主教信仰与世俗的、自由派的和民族的政策两者调和起来。
在经济和政治领域中表现软弱和徒有形式的秘鲁自由派，在宗教领域也不可能不是如此。某些人企图证明，秘鲁自由派曾力图用一种雅各宾派的方式去反对教士和教会的势力，这是不确实的。严格说来，比希尔*个人的态度——这是来自教会显贵等级的一位自由派思想家的激进态度——不属于我国的自由派，因为他们从来不想使国家摆脱封建，也不想使国家世俗化。关于他们最有代表性、职责最高的领导人唐何塞·加尔维斯，豪尔赫·吉列尔莫·莱吉亚确有根据地写道：“他的意识形态以两种思想为中心：平均主义和道德观念。因此，认为他的学说反对教会的什一税，断言他是雅各宾派的那些人是错误的。加尔维斯从未否定教会及其教义。他尊重它们、相信它们。那位女修道院院长——她在五月二日得知德拉梅塞德塔不幸炸毁时曾感叹道：‘这炸药用得可真是地方！’——并不了解情况。因为那位在宪法序言中向三位一体的上帝祈祷的议员不可能是反天主教的。当加尔维斯剥夺了我国教会那些象征封建残余的津贴时，他思想上认为进行的只是一项经济和民主改革，从来没有反教权的目的。据推测，这一倡议并不是加尔维斯提出来的，而是由令人敬佩的比希尔早就发起的。”[30]
* 弗朗西斯科·德保拉·冈萨雷斯·比希尔（1792—1875），秘鲁教士、政论作家。————译注
地主贵族自从迫于其统治阶级的地位采取了资产阶级的主张和行动时起，也吸收了这种自由派思想的部分残余。在这种自由派活动时期，也曾有过前进的时刻，即文官党诞生*的时刻。这时，一种自由派倾向——这表现了文官党初期的资本主义觉悟——使它失去了教会人士的好感，因为它与保守派和平民表决派的彼罗拉主义更加一致，这不仅表现在一份报纸的编辑工作中。正如我在另一场合所说过的，在我国历史的这个时期中，贵族也摆出了一副自由派的姿态。这种平民派，尽管它也大声疾呼反对贸易枷锁，但由于其反动本质，它仍然保有保守派和教士的色彩。在文官派的智囊团里有几位温和自由派，他们倾向于使政府的政策带有资本主义方向，尽量使其摆脱封建传统。但封建家族在文官派中保持的优势，以及战争给我国政治进程带来的迟滞不前，阻止了这些文官主义的律师和法律学家沿着这样的方向前进。面对教士和教会的势力，文官主义一般地表现为一种消极的实用主义和保守的实证主义，而且后来除个别情况以外，这一直是文官主义的思想特征。
* 文官党于1871年建立。————译注
其实，激进派运动——它以同时唾弃和谴责二十世纪最近一、二十年间秘鲁政治中的三种成分（文官主义、彼罗拉主义和军人执政制）为己任——才真是一支最早切实反教会的力量。由更多地具有文学或哲学、而不是政治气质的人领导的这场运动，在这场战役中使用了它最优秀的力量。这场战役虽然特别是在各省增强了一点对宗教的冷淡态度，但这不是什么胜利，丝毫没有威胁人们诅咒的全部秩序赖以根深蒂固地存在的经济—社会结构。激进派或“冈萨雷斯—普拉达派”的抗议，由于没有提出经济—社会纲领而缺乏实效。“反对中央集权、反对教会”，他们这两条主要座右铭本身还不足以威胁封建特权。只有米格尔·安赫尔·乌基耶塔不久前重新发动的阿雷基帕省自由派运动[31]，企图介入经济—社会领域，虽然这种努力仅仅制订了一个纲领。
在自由派思想已经自由地走完自己的历程并进入资本主义的、民主的正常发展中的南美国家，已经开始——虽然只是出于思想上的推测——把宣扬新教和本国教会看作是现代自由国家的必然需要。
但自从资本主义失去它的革命性以来，事实证明这种论点已经过时。[32]按照历史唯物主义——请不要把它和哲学唯物主义混为一谈——的结论，社会主义认为，教会的形式和宗教的教义是支持和产生这些形式和教义的经济—社会制度自己所固有的。因此，人们关心的是改变这种制度，而不是这些形式和教义。社会主义认为，单纯的反教会暴动是资产阶级自由派的一种诱导剂。在欧洲，它意味着这样一些国家的典型运动，在这些国家中，新教改革没有能确保世俗意识和宗教意识的一致，政治上的民族主义与罗马的世界主义正经历着时而公开、时而隐蔽的冲突，妥协可以缓和这种冲突，然而不能消除和解决这种冲突。
新教没有能通过它超俗的、宗教的权力，而只能用它社会服务的行动（基督教青年会、山区卫理公会传教团等）渗入拉丁美洲。这个迹象和其他一些迹象表明，新教正常传播的可能性已经枯竭。此外，拉丁美洲国家的反帝运动也破坏着新教传播的可能性，因为这场反帝运动的哨兵，象怀疑盎格鲁撒克逊的资本主义（不管是英国的还是美国的）的不声不响的先头部队一样，也怀疑新教的传教团。
十九世纪的唯理主义学派企图把宗教变成哲学。实用主义采取更加现实主义的态度，已经懂得承认宗教感情的地位，而十九世纪的哲学自负地认为已经剥夺了它的这个地位。正如索雷尔指出，近一、二十年的历史经验证明，现在的革命神活或社会神话可能象古代的宗教神话一样,完全占领人们深刻的意识。
[1] 沃尔多·弗兰克：《我们的美洲》（Waldo Frank，《Our America》）。
[2] 詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》（James George Frazer，《The Golden Bough》）。
[3] 安特罗·佩拉尔塔在发表于《阿毛塔》第十五期上的一篇文章中，反对那种一般公认印第安人是泛神论者的见解。佩拉尔塔是从下面的论证出发的：印第安人的泛神论与哲学史上所知的任何泛神论体系都不相同。佩拉尔塔对印第安人宗教精神的因素及其特点的研究所作的贡献，证实了他具有学者的才能和天赋，但应该向他指出，他预先限制使用“泛神论”一词，这未免有些武断。至于我个人，我认为塔万廷苏约帝国的印第安人具有泛神论的感情，而不是泛神论的哲学，我相信这就清楚地表明了我的观点。
[4] 弗雷泽，同前引书。
[5] 同上。
[6] 那些拉丁传统和罗马秩序的最狂热的卫道士们——他们更象是异教徒而不象是基督徒——在圣托马斯那里找到了天主教思想这个最牢固的堡垒来庇护自己。
[7] 乌纳穆诺：《西班牙的神秘教派》（Unamuno，《La mística española》）。
[8] 《天主教的库斯科》（《El Cuzeo Católico》），载《阿毛塔》第10期，1927年12月。
[9] 弗雷泽，同前引书。
[10] 乌纳穆诺：《基督教的苦难》（《L'Agonie du Christianisme》）。
[11] F·加西亚·卡尔德隆：《当代秘鲁》。（F. García Calderón，《Le Pérou Contemporain》）
[12] 乌纳穆诺：《西班牙的神秘教派》。
[13] 加西亚·卡尔德隆，同前引书。
[14] 哈维尔·普拉多：《西班牙统治时期的秘鲁社会状况》（Javier Prado，《Estado social del Perú durante la dominación española》）。
[15] 弗·恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》。（《马克思恩格斯选集》，第三卷，第391页，人民出版社，1972年5月版。——译注）
[16] 卡尔·马克思：《资本论》，第三卷，第669—670页，人民出版社，1975年6月版。（这段引文两处“基督教”原文均作“protestante”〈新教〉，译时以中译本译文为准。——译注）
[17] 拉米罗·德·马埃斯图：《罗多与权力》，载《美洲文集》，第七卷第六期（1926年）（Ramiro de Maeztu，《Rodó y el Poder》，en “Repertorio Americano” Tomo VII No.6 1926）。
[18] 勒内·若阿内《法国资产阶级赞》（Rene Johannet，《Eloge du bourgeois français》）。
[19] 索雷尔：《现代经济学绪论》，第289页（Sorel，《Introduction à l'économie moderne》）。
[20] 帕皮尼：《实用主义》（Papini，《Pragmatismo》）。
[21] 沃尔多·弗兰克：《我们的美洲》。
[22] 吕歇尔：《教会与十六世纪》（Luchaire，《L'Eglise Et Le Seizieme Siecle》）。
[23] 曼·维·比利亚兰：《关于国民教育的研究》，（M. V. Villarán 《Estudios sobre educación nacional》），第10、11页。
[24] 吕歇尔，同前引书。
[25] 哈维尔·普拉多，同前引书。
[26] A·奥拉尔：《基督教与法国革命》（A. Aulard，《Le christianisme et la Révolution française》）第88页。
[27] 同上，第162页。
[28] 吕西安·罗米厄：《我们时代的剖析》（Lucien Rommier，《Explication de notre temps》）第194、195页。
[29] 加西亚·卡尔德隆，同前引书。
[30] 《1856年议会与唐何塞·加尔维斯》，载《法律与社会科学学报》第1期第36页（“La convención de 1856 y don José Gálvez” 《Revista de Ciencias Jurídicas y Sociales》，No.1，P36）。
[31] 见《冈萨雷斯·普拉达与乌基耶塔》一文，载《阿毛塔》第5期（《González Prada y Urquieta》）。
[32] 基督教青年会的领袖、一场新改革的鼓吹者胡利奥·纳瓦罗·蒙梭在他的著作《拉美文化中的宗教问题》（Julio Navarro Monzó，《El problema religioso en la cultura Latinoamericana》）中承认：“非常不幸，由于拉丁语国家置于十六世纪的新教改革运动之外，现在想使它们改信新教已为时太晚了”。
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