中文马克思主义文库 -> 卢卡奇 -> 《历史与阶级意识》

物化和无产阶级意识

Die Verdinglichung und das Bewußtsein des Proletariats

 


III. 无产阶级的立场
III. Der Standpunkt des Proletariats



　　马克思在他早期对黑格尔法哲学的批判中，就已清楚地说明了无产阶级对社会和历史采取的特殊态度，即立场。从这一立场出发，无产阶级的作为社会和历史发展过程的同一的主体—客体的本质才能发挥出来：“如果无产阶级宣布迄今的世界秩序的解体，那么它只是讲出了它自己的存在的秘密，因为它的存在就是这一世界秩序的实际上的解体。”因此，无产阶级的自我认识同时也就是对社会本质的客观认识。追求无产阶级的阶级目标同时也就是意味着自觉地实现社会的、客观的发展目标，这些目标如果没有它的自觉参与只能仍旧是抽象的可能性、客观的限制。[1]
　　但是随着无产阶级采取这种立场，甚至只是在思想上可能对社会采取某种立场，社会又发生了什么变化呢？“起初”毫无变化，这是因为无产阶级是作为资本主义社会制度的产物而出现的。它的存在形式竟是这样的——如本文第一部分所指出的——以至于物化在这些形式中必然表现得最明确，最强烈，造成着最深刻的非人化。因此无产阶级就和资产阶级一样，在生活的各个方面都物化了。马克思说：“有产阶级和无产阶级同是人的自我异化。但有产阶级在这种自我异化中感到自己是被满足的和被巩固的，它把这种异化看做自身强大的证明，并在这种异化中获得人的生存的外观，而无产阶级在这种异化中则感到自己是被毁灭的，并在其中看到自己的无力和非人的生存的现实。”[2]

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　　因此，看起来——即使对于马克思主义的世界观来说——客观现实似乎一点也没有变；只是对客观现实进行“评价的观点”发生了变化，只是重新强调它的“价值”。这种现象确实隐含着极其重要的真理因素。如果希望正确的观点不要不知不觉地变成正相反的东西的话，对这一因素就必须无条件地加以坚持。具体地说：社会存在的客观现实，就其直接性而言，对无产阶级和资产阶级都是“同样的”。但这一点并没有阻止这样一种情况：那些使两个阶级能意识到这种直接性，使赤裸的直接现实性对两个阶级说来能成为真正的客观现实性的特殊中介范畴，由于这两个阶级在“同样的”经济过程中的地位不同，必然是根本不同的。很清楚，随着这一问题的提出，我们——从另外一个方面——重又接触到资产阶级思想的根本问题，即自在之物的问题。这是因为，如果认为直接既定的东西之变成为真正认识到的（而不仅仅是直接感知的），并因而是真正的客观现实性，即中介范畴对世界图像的影响，只是某种主观的东西，只是对“始终未变的”现实的一种“评价”，那就等于重新使客观现实具有自在之物的特征。当然，把这一“评价”看作为仅仅是“主观的东西”，看作为没有触及事实的本质的那种认识声称，自己恰恰是在向真正的事实逼近。它的自我欺骗在于，它对自己立场的制约（特别是对自己的立场受其基础——社会存在的制约）持不批判的态度。例如李凯尔特，他的这种历史观具有最发展的、思想上最精致的形式，他这样谈到过研究“自己的文化环境（Kulturkreis）”的历史学家：“如果历史学家基于对他所隶属的集体（Gemeinschaft）的价值的考虑，来构造他的概念，那么他的描述的客观性将完全依赖于实际材料的正确性，同时究竟是过去的这个事件，还是那个事件才是主要的这样一个问题就根本不会出现。如果他，举例来说，把艺术的发展和美的文化价值，把国家的发展和政治的文化价值联系起来的话，他就会摆脱任何随意性，只要他放弃非历史的价值判断，那么他提出的描述对于任何一个把美的文化价值或政治的文化价值认作为普遍适用于他的集体成员的人来说，就都是适用的。”[3]用实质上未被认识的，只是形式上适用的“文化价值”作为有价值关系的历史客观性的基础，看来似乎消除了进行评价的历史学家的主观性，但是这只不过是把“对他的集体（即对他的阶级）有效的文化价值”这一事实性当作客观性的标准、导向客观性的向导。随意性和主观性被从个别事实的素材中，从对这些事实的判断中挪进了标准本身，挪进了“有效的文化价值”中，对于“有效的文化价值”的评价，甚至对它们的有效性的研究，在这种基础上将是不可能的：“文化价值”对历史学家来说成了自在之物。这是一种结构的发展，我们可以从本文第一部分对经济学和法学的考察中，发现存在着类似的情况。但是问题的另一方面要重要得多，这就是形式—内容关系的自在之物特征必然提出总体的问题，李凯尔特对此也作了值得称道的清晰的阐发。他在强调了实质性的价值理论对历史哲学在方法论上的必要性以后，接着说道：“一般的历史或世界史只能借助文化价值体系才能统一地加以编写，并且就这方面而言，也是以实质性的历史哲学为前提的。此外，对于纯经验历史描述的科学客观性的问题来说，价值体系的知识是没有什么用的。”[4]然而问题是：个别的历史描述和一般的历史的对立仅仅只是范围问题？或者，这也同方法论问题有关？当然就是按照李凯尔特的认识论模式，历史科学在第一种情况下，也是十分成问题的。这是因为历史的“事实”必须——不论它们有什么“价值特征”——坚持未被加工的、未被把握的事实性，因为真正把握它们的、认识它们的真正意义的、认识它们在历史过程中的真正作用的每一个可能性，都由于在方法论上放弃了对总体的认识，而完全成为不可能的了。一般的历史的问题——如同已经指出的那样[5]——是一个方法论的问题。这个问题在对极短的一段历史的描述，或对历史片断的描述时，都是必然要出现的。这是因为作为总体的历史（一般的历史）既不只是个别历史事件的机械总和，也不是一个对立于别的历史事件的先验的观察原则，这样一个原则因此只能借助于特殊的学科，即历史哲学，才能发挥作用。历史的总体本身主要是一种——尽管到目前为止还是不自觉的，因而还是没有被认识的——真正的历史的力量，这种力量不能脱离个别事实的现实性（因而不能脱离认识），而不同时消除它们的现实性，即它们的事实性本身。这种力量就是它们的现实性、即它们的事实性，因而是它们的真正的可知性（作为个别事实）的真正主要的依据。我们在上面提到过的文章中，曾把西斯蒙第的危机理论当作例子以便指出，即使正确地考察了所有的细节，但由于没有充分运用总体范畴，因而也阻碍了对个别现象的真正认识。我们也指出了，放到总体之中去（其前提是假定，正是历史过程的整体才是真正的历史现实）不仅极大地改变了我们对单个现象的评价，而且对象的结构，即单个现象的实际内容——作为单个现象——也因此根本地改变了。如果我们把资产阶级经济学对机器作用的论述和马克思的相比较，那么这种孤立地考察各个历史现象的做法和总体观点的对立就更一目了然了。马克思是这样论述的：“同机器的资本主义应用不可分离的矛盾和对抗是不存在的，因为这些矛盾和对抗不是从机器本身产生的，而是从机器的资本主义应用中产生的！因为机器就其本身来说缩短劳动时间，而它的资本主义应用延长劳动日；因为机器本身减轻劳动，而它的资本主义应用提高劳动强度；因为机器本身是人对自然力的胜利，而它的资本主义应用使人受自然力奴役；因为机器本身增加生产者的财富，而资本主义应用使生产者变成了需要救济的贫民，如此等等，所以资产阶级经济学家就简单地宣称，对机器本身的考察明确地证明，所有这些显而易见的矛盾都不过是平凡现实的假现象，而就这些矛盾本身来说，因而从理论上来说，都是根本不存在的。”[6]
　　让我们——暂且——不论资产阶级经济学考察方法所具有的阶级辩护士的性质，并从纯方法论的角度来考察一下这种对立，那么我们就可以看到，资产阶级的考察方法把机器看作是孤立的、独一无二的，是纯粹真实的“个体”（因为作为经济发展过程的现象，机器——不是指单个样机——用李凯尔特的话来说是历史的个体），这种方法把机器在资本主义生产过程中的作用看作为机器的“永恒的”根本核心，看作为它的“个性”的不可分离的组成部分，从而歪曲了机器的真正的客观属性。从方法论上来讲，这种考察方法就这样把每一个被考察的历史对象变成了一个不变的单子。这个单子和——被同样看待的——其他单子是不发生相互作用的。它在自己的直接存在中拥有的那些特性似乎是附着在它身上的不可消除的本质。它虽然因而保持了一种个体的独特性，但这种独特性却仅仅是事实性的独特性，即正就是如此（Gerade-so-sein）的独特性。“价值关系”丝毫也不改变这种结构，因为它只是使在无数个这样的事实性中加以挑选成为可能。就像这种个体的历史的单子的相互关系是一种表面的、只是对它的简单的事实性加以描述的关系一样，它们和指导挑选的价值关系原则的关系也是纯事实的，即偶然的。
　　然而，历史的本质恰恰在于那些结构形式的变化（19世纪真正重要的历史学家，如里格尔、狄尔泰、德沃夏克等都不能不注意到这一点），人借助这些结构形式和他当时的环境世界发生关系，这些结构形式决定了人的内部生活和外部生活的客观属性。但这一点只有当个性，即某个时代、某个人物的独特性就在于这些结构的特点，即在它们之中和通过它们被发现和被揭示的时候，才是客观上真正可能的（和才能相应地被把握）。然而，直接的现实，无论是对于经历这一现实的人，还是对于历史学家来说，都不是直接地存在在这些真正的结构形式之中的。这些结构形式还必须寻找和发现，而发现它们的途径就是认识作为总体的历史发展过程的途径。乍一看，这种发现和寻找似乎是一种纯思想的运动，是一个抽象化的过程，而任何一个囿于直接性之中的人，一辈子也都不能超越这“第一印象”。但这种假象本身就源自他们习惯于对纯直接性的思维和感觉，在这种直接性中，对象的直接既定的物的形式，它们的直接的存在和存在方式（Dasein und Sosein）似乎是首要的、真实的、客观的，而它们的关系则相反，似乎是次要的、纯主观的。对于这种直接性来说，任何真正的变化都必然相应地表现为某种不可把握的东西；对于直接性的意识形式来说，不可否认的变化的事实都表现为灾难，表现为外来的，排除了中介的突然而意外的变化。[7]为了能从根本上把握住变化，思维必须不再把对象视为是相互绝对排斥的，必须把它们相互的关系，这些“关系”和“事物”的相互作用都一样看作是现实的。和纯直接性的距离越远，这些“关系”织成的网越大，“事物”越是彻底地进入这些关系体系，变化似乎就越能抛弃它的不可把握性，就越能抛弃它的可怕的本质，并因而变成是可以被把握的。
　　然而，这只有当这种对直接性的超越沿着使对象更加具体化的方向前进，当这样达到的中介概念体系（按拉萨尔关于黑格尔哲学的巧妙说法）成了“经验的总体”时，才能实现。形式的、唯理的、抽象的概念体系在方法论上的局限性我们已经看到了。在这儿，重要的是坚持，这样通过这种概念体系消除历史事实的纯事实性在方法论上是不可能的（这也是李凯尔特和近代历史理论的批判努力之所在，他们也成功地作出了这样的论证）。用这种概念体系所能够达到的，至多只是关于历史现象和社会现象的形式的、程式化的类型学，历史事实可以被当作例子，在把握的体系和被把握的客观现实之间，也因此只剩下了一种同样是纯粹偶然的关系。在一种寻求“规律”的幼稚的“社会学”（如孔德、斯宾塞类型的社会学）中，可以发生这种情况，这时，结果的荒谬说明了要在方法论上解决这一任务是不可能的。这种方法论上的不可能性也可能从一开始就被——批判地——意识到了（如马克斯·韦伯），于是一种历史的辅助学科就这样出现了，但结果仍是一样的：历史的事实性问题重又被提了出来，对于纯历史观来说，直接性没有被消除，而是被保留下来了，而不论这是他们愿意看到的结果，还是不愿意看到的结果。
　　我们把李凯尔特意义上的历史学家的态度（从批判的角度来看，是资产阶级发展中最清醒的一种）称做是陷入了纯直接性的态度。看来这种做法和下述这样一种明显的事实是相矛盾的，历史现实性本身只能在复杂的中介过程中才能被达到，被认识和被描述。然而不能忘记，直接性和中介本身都是辩证过程的因素，存在的每一个阶段和理解它的每一个阶段都具有《现象学》意义上的直接性，那里说，对于直接既定的客体，“我们应该采取同样直接的或接受的态度，也就是说，不应该去改变它，不应该去改变它呈现的样子。”[8]超越这种直接性只能是客体的起源（Genesis），即“创造”（Erzengung）。但这是以下述条件为前提的，即那些使得有可能超越既定客体存在的直接性的中介形式能被描述为客体本身的结构构造原则和真正的运动倾向，也就是思想的起源和历史的起源在原则上应该是相吻合的。我们曾密切注视思想史的进程，在资产阶级思想发展的过程中，这两个原则的分离越来越严重。我们可以肯定，由于这种方法论上的两重性，现实分解为一堆不能理性化的事实，一张内容空洞的纯形式的“规律”的网罩在了它们的上面，“在认识论上”对直接既定世界（及其可思维性）的这一抽象形式的超越使这种结构永久化，并——首尾一致地——证明了这种结构是可以这样把握世界的必要“条件”。但是，由于它不能沿着真正创造客体——在这种情况下，是思维的主体——的方向完成它的“批判”运动，而是走相反的方向，这种对现实的贯彻到底的“批判”到末了又回到了资产阶级社会的普通人在日常生活中所面对的那同样的直接性上来。它表现为概念的形式，但是完全保存了自己的直接性。
　　因此，直接性和中介就不仅是对待现实的客体所采取的相互隶属，相互补充的方式，而且还同时是——依照这一现实的辩证性质和我们为把握它所作努力的辩证性质——辩证地相关的规定。这就是说，每一种中介都必然地要产生一种立场，在这种立场上，由这种中介创造出来的对象性采取直接性的形式。这就是资产阶级思想和（由各种各样的中介说明和揭示了的）资产阶级社会的社会的和历史的存在的关系。由于不可能看到更多的中介，由于不可能把资产阶级社会的存在和产生把握为那个曾“创造”了已被把握了的认识总体的同一个主体的产物，资产阶级思想的最终的、决定整个思想的立场就变成为纯直接性的立场。这是因为按照黑格尔的话来说，“中介的东西必须是两个方面在其中合一的东西，这就是说，意识从一个因素认出另一个因素，从命运认出它的目的和动作，从它的目的和动作认出了它的命运，从这种必然性认出它自己的本质。”[9]
　　但愿我们迄今的论述已足够清楚地指出了，资产阶级思想恰恰缺少了而且不能不缺少这个中介。马克思在无数地方从经济学的角度证明了这一点[10]。资产阶级经济学关于资本主义经济过程的错误观点，十分显然要归因于缺少中介，归因于在方法论上没有使用中介范畴，归因于直接接受了推导出来的对象性形式，归因于陷入了——纯直接的——表象阶段。我们在第二部分曾经十分明确地指出了资产阶级社会的性质及其思想方法局限性所造成的思想结果，我们指出了这种思想必然达到的二律背反（主体和客体，自由和必然，个体和社会，形式和内容等等的矛盾）。现在要紧的则是要看到，资产阶级思想尽管是在经过最大的思想努力之后才达到这些二律背反的，然而却把这些二律背反所以产生的基础当作是理所当然的，当作必须接受的事实而加以承认，即对它采取一种直接的态度。例如西美尔就关于物化的意识形态结构这样说：“所以，既然这些相反的倾向已经产生了，就让它们去努力追求一种绝对明确地相分离的理想；随着生活的全部内容变得越来越带物质性的和非人格化，生活的没有被物化的其余部分则可能变得更加人格化，更加无可争辩地变成我自己的。”[11]但这样一来，恰恰是应该通过中介而产生和才能理解的东西变成了解释一切现象的原则，这个原则不但被接受，而且甚至被抬高为价值。资产阶级社会的存在和存在方式没有解释清楚和不可能解释清楚的这样一个事实，获得了永恒的自然规律或永远有效的文化价值的性质。
　　但这同时也就是历史的自我扬弃。马克思曾这样论述资产阶级经济学：“于是，以前是有历史的，现在再也没有历史了。”[12]尽管这种二律背反后来采用了越来越精巧的形式，甚至采用了历史循环论（Historismus），采用了历史相对主义的形式，但对基本问题本身，对历史的扬弃并无一丝改变。当我们把现在的问题看作是历史问题时，我们就会十分清楚地看到资产阶级思想的这种非历史的、反历史的本质。我们没有必要在这儿举例说明。所有资产阶级思想家和历史学家都没有能力把现在的世界历史性事件把握为世界的历史。自从世界大战和世界革命以来，这种无能对任何一个能冷静地进行评价的人来说，都还可怕地记忆犹新。这种严重缺陷使极其可敬的历史学家和敏锐的思想家降到了最糟糕的地方小报的可怜而可鄙的思想水平。这种缺陷不能简单地和在任何情况下都用外界的原因（如书报检查，和为了适应“民族的”阶级利益等等）来说明。这种缺陷自有其方法论的原因，即认识的主体和客体之间的直观的和直接的关系创造了费希特所说的那个“黑暗空虚”的非理性空隙，它的黑暗和空虚也出现在我们对过去的认识中，然而在那里被空间和时间的距离、被历史的间隔遮盖住了，而现在却必须让它暴露无遗。
　　恩斯特·布洛赫举了一个巧妙的比喻，这也许比我们无论如何也不可能做到的详细分析更能说明这种方法论上的局限性。如果大自然成了风景——而农民虽生活在大自然中，却并没有意识到这一点——，那么艺术家对风景的直接经历是以观察者和风景之间的距离为前提的，当然这种经历是要经过许多中介才能达到这一直接性的。观察者站在风景的外边，否则的话，大自然对他来说，是不可能成为风景的。如果他在不超越这种审美的、直观的直接性的情况下，试图把自己和空间上直接包围着他的大自然一起放到“作为风景的大自然”中去，那么他马上就会明白，风景只有在和观察者保持一定的，当然是随时不同的距离的条件下，才开始成为风景的，他也只有作为空间上被隔开的观察者才能具有和大自然的风景关系。这在这儿当然只能作为从方法论上来说明实际情况的例子，因为人和大自然的风景关系在艺术中得到了恰如其分和明白无误的表达，虽然不应该忘记，我们在当代生活中到处都可以遇到的主客体之间不可消除的距离也出现在艺术之中，而且艺术只意味着是刻画这一问题，而不是真正解决这一问题的。但就历史而言，一旦它被迫进入到现在——而这是不可避免的，因为我们对历史感兴趣，归根到底是为了真正懂得现在——布洛赫所说的这种“有害的空间”就会变得十分显眼。这是因为我们看到了，资产阶级的直观态度没有能力把握历史，这种没有能力分化为两个极端：一个是作为专横的历史创造者的“伟大的个人”，一个是历史环境的“自然规律”。当要求它们对全新的事物的本质，即现在的本质作出解释的时候——不论它们是单独地，还是联合在一起——都同样显得无能为力。[13]艺术作品的内在完善能够掩盖横在这里的深渊：它的完善的直接性不许可进一步寻找直观立场来看是不再可能的中介。但是现在作为历史问题，作为实际上不可回避的问题，迫切需要这种中介。必须试一试。但在这种尝试中，出现了这样的情况，那就是黑格尔在上面提到的对中介作了规定以后，曾这样谈到自我意识的一个阶段：“因此，在它经历了必须弄明白自己的真理的过程以后，意识对它自己来说也成了一个谜。在它看来，它的行为的结果不是它的行为本身；对它来讲，它的经历不是对自在地存在着的事物的经历。这种变化不仅是同样的内容和本质的形式上的变化。同样的内容和本质一方面被设想为意识的内容和本质，另一方面又被设想为它自身的对象或被直观到的本质。因此，抽象的必然性只适用于消极的、未被把握的普遍性的力，这种力把个性打了个粉碎。”

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　　无产阶级的历史认识开始于对现在的认识，开始于对自己的社会地位的自我认识，开始于对其必然性（即其起源）的阐明。只有当一方面人类存在借以形成的全部范畴表现为这种存在本身的规定（而不仅是它的可把握性的规定），另一方面这全部范畴的顺序、关系和联系表现为历史过程本身的因素，表现为现在的结构特征时，起源和历史才可能一致，或更确切地说，才可能纯粹是同一过程的因素。范畴的顺序和内在关系因而既不构成一种纯逻辑的次序，也不是按照纯历史的事实来排列的。“它们的次序倒是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的，这种关系同看起来是它们的合乎自然的次序或者符合历史发展次序的东西恰好相反。”[14]而这又是以如下情况为前提的：人在理论上和实践上所面临的世界呈现出一种对象性，这种对象性——如果加以正确而透彻的思考和把握的话——决不会保持在一种和以前揭示的形式相似的纯直接性上，因此可以被看作是介于过去和未来之间的贯穿因素，这样一来可以用它的一切范畴关系来说明它是人的产物，是社会发展的产物。但随着问题这样被提出，社会的“经济结构”问题也被提出来了。因为，就像马克思在反对假黑格尔主义者和庸俗康德主义者蒲鲁东错误地把原则（即范畴）与历史割裂开来的论战中所指出的那样，“如果我们进一步自问一下：为什么该原理出现在11世纪或者18世纪，而不是出现在其他某一个世纪，我们就必然要仔细研究一下：11世纪的人们是怎样的，18世纪的人们又是怎样的，在每个世纪中，人们的需求、生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后这一切生存条件所产生的人与人之间的关系是怎样的。难道探讨这一问题不就是研究每个世纪中人们的现实的、世俗的历史，不就是把这些人既当作剧作者又当成剧中人物吗？但是，只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点，因为你们抛弃了最初作为出发点的永恒的原理。”[15]
　　但如果认为，这一立场意味着简单地接受直接既定的（即经验的）社会结构的话，那就将是一个谬误，而这种谬误正是每一个庸俗马克思主义者的方法论出发点。而且现在所指的对经验的拒绝，这种对它的纯粹直接性的超越决不是对这种经验的简单的不满，决不是一种简单的——抽象的——改变它的愿望。这样一种愿望，这样一种对经验的评价，事实上仍可能是纯主观的，是一种“价值判断”，一种意愿，一种乌托邦。但尽管乌托邦的意愿采取的是哲学上较为客观、较为精致的“应该”（Sollen）的形式，但这种愿望决没有超越对经验的接受，并因而同时决没有超越哲学上更精致的，旨在变化的纯主观主义。这是因为，“应该”在康德哲学中获得了它的经典的纯粹的形式，而这种形式的“应该”是以应该的范畴在原则上对之不适用的某种存在为前提的。因此，正是因为主体拒绝简单地接受它那经验地既定的存在是采用应该的形式，经验的直接既定的形式得到了哲学上的证明和崇奉；它在哲学上被永恒化了。康德说：“现象界中没有什么东西是可以用自由的概念来加以说明的，在那个范围内，必须始终由自然力学来构成主线。”[16]因此，对于每一种应该的理论来说，剩下的只是一种两难困境：或者让——无意义的——经验的存在不加改变地存在下去（由于应该问题在一种有意义的存在中是根本不可能出现的，因此经验的无意义乃是应该的方法论前提），这样就赋予应该以纯粹主观的性质；或者这种理论必须假定一种既超越存在又超越应该的原则，以便能说明应该对存在的真正影响。然而这个受欢迎的、早先已由康德倡导的借口无限进展的解决办法只是掩盖了这个问题的不可解决性。从哲学上来看，重要的确实不是规定应该为了改造存在而需要多长时间，而是必须指出应该借以总能影响存在的那些原则。但由于把自然力学规定为是存在的不可改变的形式，由于严格地、二元论地把应该和存在划分开来，由于应该和存在在这种对峙中所具有的、在这种立场上是不可消除的僵化性，恰恰这一点在方法论上变得不可能了。而方法论上不可能的东西从来也不能先是被无限地缩小，然后被分散在一个无限进展中，而最后会突然作为一种现实而重新出现的。
　　不过，资产阶级思想正是在无限进展的思想中找到摆脱历史事实使它面临的矛盾的出路，确实完全不是偶然的。因为照黑格尔的说法，“假如说，相对的规定一直被推进到对立，以至它们都在不可分的统一之中，而每一规定又都被赋予一个独立于其他规定的存在，那么，哪里有这种情况，哪里便会出现上面所说的进展，因此，这个进展就是未解决的矛盾，而且总是显示出当前有矛盾。”[17]黑格尔同样也指出了，方法论的运用构成无限进展的逻辑前提，它是这样运用的，那就是使这一进展的在质上现在和以后都不可比较的因素进入一种纯粹的量的相互关系，但同时使“每一个因素都被认为是对这种变化漠不相关的”[18]。这样一来，旧的自在之物的二律背反就以新的形式重新出现了：一方面存在和应该继续保持它们的僵硬的、不可逾越的对立，另一方面通过这种纯粹表面的、外在的、不触及它们的非理性和事实性的联系，在它们之间创造了一个表面的生成环境，这时，历史的真正主题，即产生（Entstehen）和消失（Vergehen）才真正陷入了不可理解的黑夜之中。这是因为不但过程的基本因素之间的关系，而且过程的各个阶段之间的关系都必须被简化为量的关系，这时确实出现的逐渐过渡的表面现象就被忽视了。“但逐渐性只涉及变化的外部，而不涉及变化的质；无限地接近后面关系的前面的量的关系仍旧是另一种质的存在……人们喜欢通过过渡的逐渐性力图把握变化；但逐渐性反倒恰恰是纯粹无关紧要的变化，是质的变化的反面。两种实在性——它们被看作状况或看作独立的事物——的关系倒是在逐渐性中被扬弃了；被建立起来的是，一种实在性完全外在于另一种实在性；这时恰恰是为了把握而必需的东西被取消了，虽然为了把握而需要的东西还是那样的少。……这样一来，产生和消灭一般地就被扬弃了，或者说，自在的东西，即内在的东西（某物在存在以前就在其中）被变成微小的外部存在，而本质的和概念的区别就变成外在的、纯粹的量的区别。”[19]
　　因此，对经验的直接性及其同样只是直接的、理性主义的反映的超越就不能上升为一种超越（社会）存在内在性的尝试，如果说这种错误的超越本不应该再次用哲学升华的方式使经验的直接性及其一切不可解决的问题固定下来和永恒起来。相反，对经验的超越至多只能意味着，经验的客体本身被把握为和理解为总体的因素，即把握为和理解为历史地变革着的整个社会的因素。因此，中介的范畴作为克服经验的纯直接性的方法论杠杆不是什么从外部（主观地）被放到客体里去的东西，不是价值判断，或和它们的存在相对立的应该，而是它们自己的客观具体的结构本身的显现。但这一结构只有在资产阶级思想放弃了对客体的错误观点时，才能显现出来，并被意识到。因为如果客体的经验存在本身不是早已是一个被中介的存在的话，中介也许就是不可能的，这个存在一方面只有在缺乏中介意识时，另一方面只有在客体（正因此）被从它们的真正规定性的联系中拉出来，被置于一种人为的孤立中时，才能获得直接性的外表。[20]
　　但这时不能忘记的是，这一孤立客体的过程同样不是偶然的或随心所欲的。如果正确的认识消除了把客体错误地分离开来的做法（以及依靠抽象的反思规定而把它们更加错误地联系起来的做法），那么这种改正所意味的就远远超过了对一种错误的或不够科学的方法的改正，远远超过了用一种更有效的假设对一种假设的替换。现在的对象形式应受到这种思想的加工，就像应找到这种加工的具体出发点本身一样，都属于现在的社会本质。因此，如果无产阶级的立场和资产阶级的立场是对立的，那么无产阶级思想就决不会为了把握现实而要求一块白板（tabula rasa），一个“无前提的”新的起点，就像资产阶级思想——至少就总的倾向而言——对中世纪的封建形式所要求的那样。正因为它的实际目标是彻底改造整个社会，所以它把资产阶级社会连同它的思想、艺术等等的产品看作为自己方法的出发点。中介范畴的方法论作用在于借助它们，使资产阶级社会的客体必然具有的，但在资产阶级社会中必然没有得到直接表现的，以及相应地在资产阶级思想中必然没有得到反映的那种内在意义，在客观上发生作用，并因而能提高为无产阶级的意识。这就是说，资产阶级在理论上必然囿于直接性之中，而无产阶级相反能够超越这种直接性，就恰恰不是偶然的，也不是一个纯理论的科学问题。这两种理论立场的区别主要反映了这两个阶级的社会存在的区别。当然，由无产阶级立场产生的认识，是客观上更高级的科学认识；它从方法论上使得有可能解决资产阶级时代的最伟大思想家们徒劳地企图解决的问题，它实际上就是对资本主义的恰如其分的历史的认识，这种认识是资产阶级思想永远不可能达到的。当然，这种对方法的认识价值的客观区分，一方面其本身就是社会、历史问题，是两个阶级代表的社会类型及其历史顺序的必然结果，因此，资产阶级历史观的“虚假性”、“片面性”就是认识社会的方法论结构的必不可少的环节[21]。另一方面，看来每一种方法也必然和有关阶级的存在相联系。对资产阶级来说，它的方法直接源自它的社会存在，它的思想不能突破作为外部的、但正因此是不可克服的障碍的纯粹直接性。相反，对无产阶级来说，直接性这一障碍从一开始，在它采取自己立场的那一时刻，就内在地被克服了。由于辩证的方法不断重新生产出，再生产出它自己的本质的因素，由于它的本质就是拒绝笔直平坦的思想发展路线，因此，无产阶级无论是在思想上采取把握现实的每一步骤时，还是在它迈出实际的历史的每一步时，都反复地面临着这个起点的问题。直接性的障碍，对无产阶级来说成了内在的障碍。它因此明确地向自己提出了这个问题；但是随着问题的提出，解答问题的途径和可能性也就出现了。[22]
　　但只是可能性而已。我们据以出发的命题，即在资本主义社会中，社会存在——按其直接性——对资产阶级和无产阶级来说是同样的，这一命题仍旧未变。但现在可以作这样的补充：由于阶级利益的推动，这同一个存在使资产阶级被禁锢在这种直接性中，却迫使无产阶级超越这种直接性。这是因为历史过程的辩证特性，以及因此每一个因素的中介性都更加不可阻挡地在无产阶级的社会存在中表现了出来，而每一个因素只有在中介的总体中才能得到自己的真理和真正的对象性。对无产阶级来说，自我意识到自己存在的辩证本质乃是一个生命攸关的问题，而资产阶级却用抽象的反思范畴，如数量化、无限进展等来掩盖日常生活中历史过程的辩证结构，结果在发生突变时就面临着直接的灾难。如同业已指出的那样，这是以如下情况为基础的：对资产阶级来说，历史过程和社会存在的主体和客体始终是双重形态出现的：从意识上来讲，单个的个体作为认识的主体面对着社会事件的极其巨大的客观必然性，他所能理解的也只是它的一些细枝末节，而在现实中，恰恰是个体的自觉行动居于过程的客体方面，而过程的主体（阶级）却不能达到自觉的意识，个体的自觉行动必然永远超出——表面上的——主体，即主体的意识。因此，社会过程的主体和客体这时已经处在辩证的相互作用关系之中。但由于它们始终一成不变地是两重性，和互相外在的，因此这种辩证法仍旧是不自觉的，而客体就保持它们的双重的、从而是僵化的特性。这种僵化只能用突变来打破，以便能马上让位给另一个同样僵化的结构。“他们刚想拙劣地断定是物的东西，突然表现为社会关系，他们刚刚确定为社会关系的东西，却又表现为物来嘲笑他们”，这时，这种不自觉的、因而原则上是不能控制的辩证法“就在他们的天真的惊异中暴露了出来。”[23]
　　对无产阶级来说，它的社会存在并没有这种双重形态，它暂时是作为社会事件的纯粹客体而出现的。在日常生活的一切方面，当单个工人以为自己是自己生活的主体时，他的存在的直接性立刻就把这一幻想撕得粉碎。这种直接性迫使他认识到，满足他的最基本需要，即“工人的个人消费，不论在工场、工厂等以内或以外，在劳动过程以内或以外进行，都是资本生产和再生产的一个要素，正像擦洗机器，不论在劳动过程中或在劳动的一定间歇进行”[24]。客体的数量化，抽象的反思范畴对它们的规定，在工人生活中直接表现为一种抽象的过程，这一抽象过程是在工人自己身上完成的，它把工人的劳动力从他那儿分离出来，并迫使他把这种劳动力作为他拥有的商品而出卖。由于他出卖他的这个唯一的商品，他就把它（和他自身，这是因为他的商品和他的肉体存在是不可分的）放到了一种已被合理化和机械化的过程之中，他发现这个过程是早已存在着的，是封闭的，而且是没有他也照样运行的，在这个过程中，他是一个被简化为量的数码，是一个机械化了的、合理化了的零件。
　　这样一来，对工人来说，资本主义社会直接表现形式的物化特征就被推到了极点。如下的说法是正确的：即使对资本家来说，也存在着这种人格双重化，人被分裂为商品运动中的因素和这种运动的（客观的、无能为力的）旁观者[25]。但对资本家的意识来说，这种双重化必然采取一种他这个主体的活动（在客观上当然是一种假象），即作用的形式。对他来说，这种假象掩盖了真正的事实，而对工人来说，内心里是没有这种虚假活动的余地的，他的主体的分裂维持着他——趋向于——受无限制奴役的残酷形式。他因而被迫成了过程的客体，忍受着他的商品化和被简化为纯粹的量。
　　但正因此，他就被迫力求超越上述状况的直接性。因为马克思说：“时间是人类发展的空间。”[26]剥削的数量上的差异对资本家来说，具有他从数量上规定他的计算对象的直接形式；对工人来说，则是他的全部肉体的、精神的和道德的等等存在的决定性的质的范畴。量到质的骤变并不像黑格尔在《自然哲学》和仿效他的恩格斯在《反杜林论》里所描述的那样，只是辩证发展过程的一个特定因素。而且远不止此，就像我们根据黑格尔《逻辑学》已经指出的那样，它是存在的真正对象性形式（Gegenstandsform）的呈现，是那种混乱的反思规定的崩毁，这种反思规定在纯粹直接的、消极的、直观的态度的阶段，歪曲了真正的对象性（Gegenständlichkeit）。正是在劳动时间的问题上，如下情况表现得极其明显：数量化是一种蒙在客体的真正本质之上的物化着的和已物化了的外衣，它只有在主体与对象处于直观的或（看来是）实践的关系，并对对象的本质不感兴趣时，才能被认为是对象性的客观形式。当恩格斯把水从液态转变为固态和气态作为从量到质的骤变的例子时[27]，就这些转折点而言，这个例子是正确的。但是这种论证忽视了这样的情况：如果改变观察视角的话，连那些这时表现为单纯的量变的转变也立即就具有了一种质变的特征。（这可以用一个十分普通的例子来说明，即水的可饮性，当“量”的变化达到一定程度，即喝完时，就会具有一种质的特性。）如果我们从方法论上考察恩格斯引自《资本论》的例子的话，那么这种情况就更加清楚了。这个例子讲的是，在生产的某一阶段，预付的金额要达到多大才能变为资本。马克思说，就在这一界限上，量转变为质[28]。如果把这两个系列，可能的量变及其向质的骤变（这种金额的增减和劳动时间的增减）加以比较的话，那么在第一种情况下，确实只涉及到黑格尔所谓的“度量关系线”，而在第二种情况下，就其内在本质而言，每一个变化都是一种质变，尽管工人的社会环境迫使他只看到这种变化的数量表现形式，然而这种变化的本质，恰恰就寓于质的特性之中。之所以产生这种双重表现形式，显然是由于对工人来说，劳动时间不仅是他出卖的商品，即劳动力的客体形式（作为这种形式，问题对他来说也就是一种等价物的交换，即量的关系），而且同时是他作为主体，作为人而存在的决定性的生存形式。
　　但因此，直接性及其方法论结果，即主体和客体僵硬的对立，也还没有完全得到克服。虽然劳动时间的问题已显示出——正因为它说明了物化达到了顶点——无产阶级思想必然要被驱使超越这种直接性的倾向。因为一方面工人在其社会存在中，直接地、完全地被置于客体这一边；他觉得他自己直接地就是社会劳动过程的客体，而不是社会劳动过程的主动者。但另一方面，这种客体地位就其本身而言已经不再是纯粹直接的了。这就是说，工人变为生产过程的纯粹客体，虽然客观上是通过资本主义生产方式（和奴隶制、农奴制不同）而实现的，即通过工人被迫违背他的整个人格而把他的劳动力客体化，并把它作为属于自己的商品而出卖。然而因为主体性和客体性之间的分裂恰恰是发生在把自己客体化为商品的人身上，正因此，他的这种地位就变得可以被意识到了。在以前的更自然的社会形式中，劳动被规定为是“直接表现为社会机体的一个肢体的机能”[29]；在奴隶制和农奴制中，统治形式表现为“生产过程的直接的主要动力”，处于这种关系中的劳动者，因为他们的全部人格没有分裂，因此就不可能意识到他们的社会地位。与此相反，“表现为交换价值的劳动，其前提是它作为单个孤立的个体的劳动。当它呈现为一种与其直接对立的形式，那种绝对普遍的形式的时候，它就变成了社会劳动了。”
　　这时，那些使工人的社会存在和他的意识形式之间的关系辩证化的，并因而超越单纯直接性的因素已经显得更加清楚而具体。只有当工人意识到他自己是商品时，他才能意识到他的社会存在。如同已经指出的那样，他的直接的存在使他作为纯粹的、赤裸裸的客体进入生产过程。由于这种直接性表明自己是形形色色的中介的结果，由于一切都是以这种直接性为前提的这一点开始变得清楚明白，商品结构的拜物教形式也就开始崩溃了：工人认识了自身，认识了在商品中，他自己和资本的关系。只要他实际上还不能够使自己超过这种客体地位，他的意识就是商品的自我意识；或者换言之，就是建立在商品关系、商品交换基础上的资本主义社会的自我认识、自我揭露。
　　但是，自我意识加入到商品结构中所意味的东西，在原则上和性质上都不同于人们习惯上称作“关于”客体的意识的东西。不仅因为这是一种自我意识。更因为这种自我意识完全可能是——例如在科学的心理学里——“关于”客体的意识，它纯粹是“偶然地”把自己选作为客体的，而并没有改变意识和客体的关系方式，及相应地并没有改变这样达到的认识方式。然而由此必然产生这样的结果：适用于这样产生的认识的真理标准必须恰恰就是适用于“其他”客体的认识的真理标准。一个古希腊的奴隶，一个会说话的工具（ein instrumentum vocale），即使认识到了他自己就是奴隶，也决不意味着就是上述意义的自我认识：因为他也可能只是认识一个客体，而这个客体“恰巧”就是他自己。客观地、社会地来看，一个“思想着的”奴隶和一个“无意识的”奴隶之间并无根本的区别，就像一个奴隶能否意识到他自己的社会地位和一个“自由人”能否认识到奴役这两者之间也是没有什么根本的区别一样。这时，主体和客体僵硬认识论的双重性，以及因此认识的主体对相应的被认识的客体在结构上未加触动的情况，仍没有发生什么变化。
　　但工人认识到自己是商品，已经是一种实践的认识。就是说，这种认识使它所认识的客体发生了一种对象的、结构的变化。劳动作为商品的客观特性，即它的“使用价值”（也就是提供剩余产品的能力）会像每一种使用价值一样，不露痕迹地消失在资本主义等量交换的范畴中。现在，这种特性在这种意识中，并通过这种意识觉醒了，并成了社会的现实。当没有这种意识时，劳动的这种特性就是经济发展中的未被认识的主动轮，现在，通过这种意见，它就客体化了。这种商品的特性就是，它在物的外衣下是一种人与人的关系，在数量化的外衣下是质的活的内核，现在它呈现出来了，因此建立在作为商品的劳动力基础之上的每一种商品的拜物教特征就有可能得到揭示：每一种商品的内核，即人与人的关系，都作为一种因素进入到社会发展之中。
　　当然这一切都只是隐含在我们在劳动时间问题上所遇到的量和质的辩证对立之中的，这就是说，对立及一切由此产生的规定都只是那个复杂的中介过程的开端，这一中介过程的目标是把社会认识为历史的总体。辩证的方法之不同于资产阶级思想，不仅在于只有它能认识总体，而且在于这种认识是由于整体对部分的关系已变得根本不同于在以反思规定为基础的思想中的关系才成为可能。简言之，辨证方法的本质在于——从这种立场来看——，全部的总体都包含在每一个被辩证地、正确地把握的环节之中，在于整个的方法可以从每一个环节发展而来[30]。人们常常强调——这是有一定正确性的——黑格尔《逻辑学》关于存在、非存在和生成的有名篇章包含了他的全部哲学。人们可以说——也许有着同样多的正确性——《资本论》关于商品拜物教性质的篇章隐含着全部历史唯物主义，隐含着无产阶级的全部自我认识，也就是对资本主义社会的认识（和对以前的社会的认识，以前的社会都是通向这一社会的阶梯）。
　　很明显，我们并不能就此得出这样的结论：整体在内容方面的丰富多彩的发展因此就将是多余的。而是相反。黑格尔的纲领就是把绝对，即他的哲学的认识目标看作是结果，对于马克思主义的不同的认识对象来说，绝对的范围扩大了，这是因为马克思主义把辩证的过程把握为和历史的发展本身相同一的。作出这样一种方法论的论断仅仅是基于纯结构方面的事实，即个别的环节不是机械的总体的部件（这一总体也许可以由这些部件拼装而成，从这种观点又会产生出把认识把握为无限进展的观点），而是在个别的环节中隐藏着从其本身发展出总体的全部丰富内容的可能性。然而这只有在下述条件下才有可能：如果环节被把握为环节，即把握为通向总体的过渡点；如果那种超越直接性的运动把环节（自在地不再是两种反思规定的明显矛盾）变成为辩证过程的环节，如果那种超越直接性的运动不是僵化为停滞，僵化为一种新的直接性。
　　这一反思使我们回到了我们的具体出发点上。在我们上面概述的马克思主义对资本主义劳动所作的规定中，我们碰到了个别的个人与抽象的普遍性的对立，在这种普遍性中，他的劳动和社会的关系被中介给了他。而在这里又必须再次肯定：就像在每一种存在的直接而抽象的概念的既定形式中一样，资产阶级和无产阶级在这儿重又被置于直接地互相相似的情况中。但这时也出现了这样的情况：当资产阶级由于其阶级地位而被固定在直接性中的时候，无产阶级则由于自身阶级地位——特有的——辩证法而被迫抛弃这种直接性。所有的客体都变为商品，它们都被数量化为拜物教性质的交换价值，这不仅是一个这样影响着所有的具体生活形式的深刻过程（如同我们在劳动时间问题上可以肯定的那样），而同时，与此密切相联的则是，它将这些形式极大地分布于整个社会存在。对资本家来说，过程的这一方面现在意味着增加客体的数量以供他计算和投机。至于这一过程在他眼中带有质的性质的外表，那么这种对质的强调只不过是为了不断提高他所面对的世界的合理化、机械化和数量化（例如，商业资本的统治就不同于工业资本的统治，不同于农业的资本主义化）。这样，对于通向整个社会存在的彻底资本主义合理化的无限进展来说，道路就打开了，虽然它随时随地会突然被“非理性”的灾难打断。
　　对无产阶级来说，这“同一个”过程所意味的则相反，是它自己作为阶级而出现。这在两种情况下都涉及到量到质的骤变。为了能清楚地看到，质的区别是高耸在发展道路上的里程碑——即使对资产阶级来说也是如此——人们只须探究以下从中世纪的手工业经简单协作，经手工工场到近代工厂的发展。但这种变化的阶级意义，对资产阶级来说，恰恰在于把新达到的质的阶段不断地重新变回到另一种合理计算的数量的水平上。这“同一种”变化的阶级意义对无产阶级来说则相反，是在于能达到消除孤立化，在于能意识到劳动的社会特性，在于使社会原则的抽象普遍的表现形式能越来越具体化和不断地得到克服。
　　这时，和人的全部人格分离开来的成果成了商品这一点为什么只在无产阶级那儿才成长为革命的阶级意识，也就可以理解了。我们早在第一部分就已指出了，物化的基本结构可以在近代资本主义的一切社会形式（如官僚政治）中找到。然而这一结构只有在无产者的劳动关系中才表现得极其清楚和可以被意识到。这首先是因为，他的劳动早在他的直接具体的存在中，就已具有一种赤裸裸的抽象的商品形式，而在其他劳动形式中，这种结构是隐藏在“脑力劳动”、“责任”等等假面具后面的（有时是在家长制形式的后面）；物化越是深入到把自己的成果作为商品出卖的人的“灵魂”之中，这种假象就越有欺骗性（如新闻业）。从主观方面来看，下述情况是和商品形式的这种客观隐蔽性相适应的：工人以物化过程和变成为商品，虽然毁灭他，使他的“灵魂”枯萎和畸变（只要他不是有意识地表示反抗），然而恰恰又使他的人的灵魂的本质没有变为商品。因此他可以在内心里使自己完全客观地反对他的这种存在，而相反，譬如在官僚政治中被物化了的人，就连他的那些本来能促使他起来反抗物化的机能也被物化、被机械化、被变为商品了。甚至他的思想、感情等等也被物化了。黑格尔说：“但是要使固定的思想熔化开来却比要使感性存在熔化开困难得多。”[31]这种腐败最后也采取了客观的形式。对工人来说，一方面他意识到他在生产过程中的地位是举足轻重的，另一方面这一地位又具有直接的商品性的形式（像每天的市场波动那样的不稳定）。而同时，在其他的领域中则有着稳定的假象（服务条例，养老金等等）和个人上升为统治阶级的抽象的可能性。这样，“地位意识”就被培养起来了，这种意识能有效地阻止阶级意识的产生。因此，工人存在中的纯粹抽象的消极性，从客观上来讲，不仅是物化最典型的表现形式，不仅是资本主义社会化的结构模式，而且——正因此——从主观上来看，它又是一个转折点，通过它可以意识到这一结构，并因而实际上打碎这一结构。马克思说：“劳动不再是在一种特殊性中同个人结合在一起的规定了”[32]；只是必须消除这种直接的存在的虚假的表现形式，只有这样，无产阶级才开始真正地作为阶级而存在。

3


　　这整个过程似乎只是把许多工人集中在大工厂、使劳动过程机械化和标准化、使生活条件平均化所带来的“合乎规律的”结果——这一假象是非常容易产生的。这时十分重要的就是认清，在对事物这一方面片面强调的背后隐藏着骗人的假象。可以肯定地说，上面所提到的这些条件是无产阶级发展为阶级的必不可少的前提条件；没有这些前提条件，无产阶级不言自明地决不会成为阶级；没有这些前提条件的不断加强——资本主义发展机制的目标就在于此——无产阶级决不可能获得这样的重要性，这一重要性使它在今天成为人类发展的决定性因素。但是，如果我们说，这里所指的并不是什么直接的关系的话，确实是一点也不矛盾的。照《共产党宣言》的话来说，“这些不能不把自己零星出卖的工人，如同任何货物一样，也是一种商品”。这种商品能够意识到自己就是商品这一点，还远不足以解决这个问题。因为商品直接意识到的，与它的简单的表现形式相一致，就是抽象的孤立化，就是与那些使商品社会化的因素的纯抽象的外在于意识的关系。我在这儿根本不想探讨（直接的）个人利益和通过经验和认识而达到的（间接的）阶级利益的矛盾，眼前的直接利益和长远的普遍利益的矛盾的问题。在这一点上，必须离开直接性是不言自明的。如果有人试图在这儿把一种直接的存在形式赋予阶级意识的话，那就不可避免地会陷入神秘之中：一种神秘的类意识（和黑格尔的“国民精神”一样的神秘）。这种类意识对个体意识的关系，它对个体意识的影响是完全不可把握的，而且由于一种机械的自然主义的心理学而变得更加不可把握，而最后它竟成了运动的主宰。[33]另一方面，这时由于对共同的地位和利益的认识而觉醒和成长的阶级意识，抽象地说，决不是无产阶级专有的。无产阶级地位的特殊性的基础是，对直接性的超越这时具有一种——不管从心理学上来说是自觉的，还是暂时是不自觉的——朝着社会总体前进的意向；因此它——根据它的气质（Sinn）——必然不会停留在复归的直接性的相对更高级的阶段上，而是处于一种朝着这种总体前进的不断的运动之中，即处于一种直接性不断自我扬弃的辩证过程之中。马克思很早就清楚地认识到了无产阶级阶级意识的这一方面。在对西里西亚纺织工人起义的评论中，他把这场运动的“理论性和自觉性”强调为这场运动的特征。他在《纺织工人之歌》中听到了“勇敢战斗的呼声。在这支歌中根本没有提到家庭、工厂、地区，相反地，无产阶级在这支歌中一下子就毫不含糊地、直截了当地、威风凛凛地厉声宣布，它反对私有制社会。”[34]这一行动本身表明它的“优点”在于，“其他一切工人运动首先只是打击工业企业的老板，即明显的敌人，而这次运动同时还打击银行家，即隐蔽的敌人”。
　　如果人们在马克思（无论是正确还是不正确）认为是西里西亚纺织工人的态度中看到只不过是他们有能力考虑到时空上或概念上较远的东西作为他们行动的基础，而不是只考虑眼前的东西，那么人们就可能会低估马克思上述观点的方法论意义。单是就这种能力而言，人们几乎可以在历史上出现的所有阶级的行动中观察到（当然清楚的程度有所不同）。重要的是，这种对直接既定东西的远离，一方面对于客体的结构具有什么样的意义，这个客体是作为行动的动机和对象被牵涉进来的，另一方面对于指导行动的意识及其与存在的关系有什么样的意义。在这个问题上，资产阶级的立场和无产阶级的立场有着十分明显的区别。对资产阶级思想来说——如果这里只谈行动问题——这种远离从本质上讲就意味着将时空上远离的对象纳入到合理的计算之中。但从本质上来看，思想运动在于把这些对象把握为和眼前的对象是同一类的对象，即把握为合理化的、数量化的、可以计算的。关于现象具有社会的自然规律的形式的观点，按照马克思的说法，既标志着资产阶级思想的顶点，又标志着它的“不可逾越的障碍”。这种规律概念在历史过程中经历了功能的变化，其原因在于它原来曾是变革（封建）现实的原则，后来，它虽然保存了它的规律结构，却变成为保护（资产阶级的）现实的原则。当然最初的运动——社会地来考察的话——也是不自觉的。对无产阶级来说，这种“远离”，即这种对直接性的超越，所意味的就是相反的，就意味着行动对象的客观属性的变化。乍一看，时空上近在眼前的对象和远离的对象一样，都服从这种变化。但我们立即就可看到，远离的对象发生的变化要明显得多。因为变化的本质一方面在于觉醒的意识和对象的实际的相互作用，意识来自对象，意识就是对象的意识。另一方面在于那些被把握为社会发展的环节，即把握为辩证整体的环节的对象开始变成流动的，变为过程的一部分。由于这一运动最内在的核心是实践的，它的出发点必然是行动，而且是最强有力地、最坚决地抓住行动的直接对象，以便通过它们的总的结构性的变化而使硕大的整体也开始发生变化。
　　总体范畴的作用早在全部形形色色的客体可能被这一范畴阐明之前，就已表现出来了。它的作用恰恰就表现在——无论从内容上，还是从意识上——都是以单个客体为目标的行动中确实存在着改变整体的意向，表现在行动——根据它的客观意义——是以改变整体为目标的。我们在前面从纯方法论的角度确定的辨证方法的那个特点——个别环节和因素包含有整体的结构——现在表现得更具体、更明确，而且是以实践为目标的形式表现出来的。由于历史发展的本质客观上是辩证的，所以这种关于现实变化的观点在历史每一次决定性过渡时都能得到证实。早在人们能够清楚意识到某种经济形式及与之相关的社会的、法的形式正在衰亡之前，已经变得明显的矛盾就已在人们日常行动的对象身上清楚地表现出来了。如果说从亚里士多德直到高乃依时代的理论家们的悲剧理论及其实践在整个发展过程中都把家庭冲突看作悲剧最恰当的题材，那么在这种观点后面——除了这样可以达到把事件集中起来的技术上的好处外——就隐藏着这样一种感觉：这些题材以一种感性的、实际的、清楚的形式反映了社会的巨大变化，使人可以清楚地看到变化的轮廓，反之，要把握变革的本质，要理解变化在整个过程中的起因和意义，无论从主观上，还是从客观上，都将是不可能的。埃斯库罗斯[35]或莎士比亚就这样以他们对家庭的描述，向我们深刻、正确地展现了他们时代社会变革的情况，而现在我们只有靠历史唯物主义的帮助，才能在理论上遵循这样一种创作观点。
　　但是，无产阶级的社会地位和与之相应的立场却具有一种重要的质的特点，这是上面所举的例子所没有的。资本主义的特点就是，它消除了所有的“自然障碍”，并把人与人的全部关系变为纯粹的社会关系。[36]但资产阶级思想仍拘泥于商品拜物教的范畴，因此把人与人的关系的作用僵化成一成不变的物的关系，这样就必然落在客观发展的后面。抽象的、理性主义的反思范畴客观地、直接地反映了整个人类社会第一次真正的社会化，对资产阶级思想来说，这是一种至关重要的、不可消除的东西。（正因此，资产阶级思想与这些范畴始终处于一种直接的关系。）但无产阶级被置于这一社会化过程的焦点。劳动变为商品，这种转变一方面把一切“人的”因素从无产阶级的直接存在中清除了出去，另一方面，这一发展越来越把一切“自然的”因素，任何一种与自然的直接关系，以及诸如此类的东西，从社会形式中剔除出去，以至于社会化的人恰恰就在它的远离人的、甚至非人的客观性中表现为这种客观性的核心。恰恰是在一切社会关系的这种客观化，这种理论化和物化中［注：有读者来信指出，此处的“理论化”为误译，应改为“理性化”。——中文马克思主义文库］，社会是从人与人的关系中建立起来的这一点才第一次清楚地表现了出来。
　　然而这样就要坚持下面这几点：即人与人的这种关系按照恩格斯的话来说，是“依赖于物的”，是作为“物而出现的”；即一刻也不能忘记，这种人的关系不是人对人的直接关系，而是典型的被生产过程的客观规律中介了的关系，而这些“规律”必然变为人的关系的直接的表现形式。因此首先可以得出这样的结论，作为物化关系的核心和基础的人，只有在消除了这种关系的直接性之后才能被发现。因此我们必须始终从这种直接性，从物化的规律性出发。第二，这种表现形式决不是纯粹思想的形式，而是当代资产阶级社会的对象性形式，因此，对它们的消除如果是真正的消除的话，就不能是一场简单的思想运动，而必须提高为是对它们作为社会生活形式的实际消除。任何一种想坚持纯粹认识的认识必然导致对这些形式的重新肯定。第三，但这种实践不能脱离认识，只有当实践就是对这些形式的内在倾向造成的运动进行深刻思考，并意识到这一运动和使其被意识到的时候，实践才开始成为真正改变这些形式这样意义上的实践。黑格尔说：“辩证法就是这种内在的超越，在这种超越后，知性规定的片面性和局限性就显示出它们是什么东西，即显示出它们就是自我否定。”[37]马克思主义作为无产阶级的科学立场在这一点上超过黑格尔的巨大进步就是，它不是把反思规定看作是把握现实的一个“永恒的”阶段，而看作是资产阶级社会的必然的生存形式和思维形式，是存在和思想的物化的形式，马克思主义就这样在历史本身中发现了辩证法。因此，辩证法不是被带到历史中去的，或是要依靠历史来解释的（而黑格尔就常常这样说）。辩证法来自历史本身，是在历史的这个特定发展阶段的必然的表现形式，并被人们所认识。
　　第四，但这一意识过程是由无产阶级来体现的。由于它的意识表现为历史辩证法的固有结果，所以它本身也表现为是辩证的，这就是说，一方面这种意识体现了历史的必然性，无产阶级“没有任何要实现的理想。”无产阶级意识在变为实践时，只能给历史的辩证法迫使人们要作出抉择的事情注入生命，但决不能在实践中不顾历史的进程，把只不过是自己的愿望和认识强加给历史。因为无产阶级本身无非只是已被意识到的社会发展的矛盾。另一方面，辩证法的必然性和机械的因果必然性决不是同一回事。马克思接着上面引用过的话说：工人阶级“只需解放（粗体是我加的）那些在行将崩溃的资产阶级社会中成长起来的新社会的成分。”因此就必须有某些新东西，即无产阶级的变为行动的意识加入到纯粹的矛盾——资本主义发展的自动地合规律的物——中去。但由于这个纯粹的矛盾就这样上升为自觉的辩证的矛盾，由于意识成为向实践的过渡点，迄今常常提到的无产阶级辩证法的特性就再一次更具体地表现出来了：因为这时意识不是关于它所面对的客体的意识，而是客体的自我意识，意识这一行为就彻底改变了它的客体的对象性形式。
　　这是因为只有在这种意识中，隐藏在资产阶级社会的部分合理制度后面的深刻的非理性才清楚地表现了出来。这种非理性在通常情况下，只是爆发式地、灾难式地表现出来，但正因此也就不能改变客体的表面形式和联系。这种情况我们也能十分容易地在日常普通事件中看到。劳动时间的问题，我们曾暂时只从工人的立场出发，只把它看作为一个环节。在这个环节上，工人的意识作为商品的意识（即作为资产阶级社会的结构核心的意识）而出现。在这一意识已经出现并超越了既定地位的纯粹直接性时，劳动时间的问题就集中体现了阶级斗争的基本问题，即力量的问题。就在这个问题上，资本主义经济学的“永恒规律”失去了作用，即变成了辩证的，被迫把决定发展命运的权力交给了人的自觉行动。马克思是这样阐述这一思想的：“我们看到，撇开伸缩性很大的界限不说，商品交换的性质本身没有给工作日规定任何界限，因而没有给剩余劳动规定任何界限。资本家要坚持他作为买者的权利，他尽量延长工作日，如果可能，就把一个工作日变成两个工作日。可是另一方面，这个已经出卖的商品的特殊性质给它的买者规定了一个消费者的界限，并且工人也要坚持他们为卖者的权利，他要求把工作日限制在一定的正常量内。于是，这里出现了二律背反，权利同权利相对抗，而这两种权利都同样是商品交换规律所承认的。在平等的权利之间，力量就起决定作用。所以，在资本主义生产历史上，工作日正常化过程表现为规定工作日界限的斗争，这是全体资本家即资本家阶级和全体工人即工人阶级之间的斗争。”[38]但在这儿我们也必须强调：力量问题在这儿具体地体现了资本主义理性主义受到了非理性的限制，体现了它的规律失去了作用。力量问题对资产阶级来说，有着和对无产阶级来说完全不同的意义。对资产阶级来说，力量是它日常生活的直接继续，它虽然一方面并不意味着是一个新问题，但另一方面，也正因此它就没有能力解决任何一个资产阶级自己造成的社会矛盾。对无产阶级来说，则相反，它的力量，它的影响，它的可能性和它的作用范围是系于既定存在的直接性被克服的程度的。当然超越这种直接性的可能性，即意识本身的深度和广度是历史的产物。但这种历史上可能达到的高度并不靠直接既定的东西（及其规律）的笔直发展所能达到的，而是要靠通过形形色色的中介，意识到社会的总体才能达到的，是要靠明确地渴望要实现发展的辩证倾向才能达到的。一系列的中介不应该以直接的直观为终结，而必须以发源于辩证矛盾的新质为目标，它们必须是从现在通向未来的中介的运动。[39]
　　但这又是以下述情况为先决条件的，即社会事件的客体的僵硬、物化的存在表现为纯粹的假象；那种只要还要谈到一“物”向另一“物”的过渡（或者一个——结构上——物化的概念向另一个的过渡），就是自相矛盾，逻辑荒谬的辩证法，应该在一切客体身上检验自己。也就是说，是要以事物能被证明为是溶入过程的环节为先决条件的。这样我们就又达到了古代辩证法的界限，达到了把这种辩证法和唯物主义的历史的辩证法区分开来的那个环节上。（黑格尔在这方面也标志着方法论的过渡，这就是说，在他那儿可以发现这两种观点的因素并不十分明显的混合。）爱利亚学派的运动辩证法虽然揭示矛盾是运动的基础，但它并没有论及到运动着的事物。不管飞箭是运动还是静止，它作为箭、作为物的客观属性在辩证法的混乱中并没有被触及。按照赫拉克利特的观点，要两次跨进同一条河流是不可能的；但因为永恒的流动本身是不变的，是存在着的，就是说，并没有带来质上新的东西，所以它就只是相对于个别事物的固定存在的一种生成（Werden）而已。作为一种关于整体的学说，永恒的生成呈现为一种关于永恒存在的学说，而在流动着的河流背后隐藏着的是一种不变的本质，尽管它的这种本质表现为个别事物的不断变动。[40]马克思则相反，在他那儿，辩证的过程把客体本身的对象性形式变为一个流动的过程。在资本简单再生产过程中，过程的这种改造对象性形式的特性表现得十分清楚。简单的“重复式连续性赋予这个过程以某些新的特征，或者不如说，消除它仅仅作为孤立过程所具有的虚假特征。”因为“撇开一切积累不说，生产过程的单纯连续或者说简单再生产，经过一个或长或短的时期以后，必然会使任何资本都转化为积累的资本或资本化的剩余价值。即使资本在进入生产过程的时候是资本使用者本人挣得的财产，它迟早也要成为不付等价物而被占有的价值，成为别人无酬劳动的货币形式或其他形式的化身”。[41]因此，关于社会的客体不是物，而是人与人的关系的认识就越来越增强到它们完全溶化于过程之中。但在这儿，如果它们的存在呈现为生成，那么这种生成就不是一种纯粹普遍变化的抽象的飞掠而过，不是内容空洞的实际渡过的时间（durée reelle），而是那种关系的不停的产生和再产生，那种关系若是被从上述联系中分离开来，并受到反思范畴的歪曲，在资产阶级思想看来就表现为物。只有到了这个时候，无产阶级的意识才上升为处在其历史发展中的社会的自我认识。当无产阶级只意识到商品关系时，它只能意识到自己是经济过程的客体。因为商品是被生产的，工人作为商品，作为直接的产品，至多只能是这一机器中的机械的动轮而已。但是，如果资本的物化被熔化为它的生产和再生产的不停的过程，那么在这种立场上，无产阶级就能意识到自己是这一过程的真正的——尽管是被束缚的和暂且是不自觉的——主体。因此如果离开了既定的、直接的现实，那么就会产生这样的问题：“一个棉纺织厂的工人是不是只生产棉纺品呢？不是，他生产资本。他生产重新供人利用去支配他的劳动并借助他的劳动创造新价值的价值。”[42]

4


　　但这样一来，现实的问题就以全新的面目出现了。现在——照黑格尔的话来说——生成表现为存在的真理，过程表现为事物的真理。这就意味着，历史发展的倾向构成比经验事实更高的现实。的确，在资本主义社会中——如同我在别的文章中指出过的那样[43]——是过去支配现在。但这只意味着，不受意识指导的、只是受自己固有盲目动力驱使的对抗性过程的所有表现形式都说明是过去支配现在，是资本支配劳动；因此也就是意味着，坚持以这种直接性为基础的思想陷入了不同阶段的僵化形式之中；此外，这还意味着，这一思想面对确实产生影响的倾向，即在它看来是神秘的力量时，表现得束手无策，和合乎这种思想的行动又决不能驾驭这种力量。这是一幅僵化的现实的图画，这种僵化的现实却又在幽灵似地不停地运动着。一旦这种现实熔化为其推动力是人的过程时，这幅图画就立即变得充满了意义。然而只有从无产阶级立场出发，才能看到这一点。这不仅是因为，在这些倾向中表现出来的过程的意义就是资本主义的消灭，因此对资产阶级来说，意识到这一问题就等于是精神上的自杀。此外，也主要是由于，资产阶级不得不生活在资本主义的物化的现实中，这一现实的“规律”是凌驾于资本的似乎是行动着的化身和代表之上并得到实现的。平均利润率就是这种情况的典型的例子。平均利润率作为没有被人认识和不能认识的力量决定了单个资本家的行动，它与他们的关系充分说明了黑格尔深刻认识了的“理性的狡黠”的结构。事实是这种倾向会不顾这种个人的“狂热”，并且通过这种个人的“狂热”而实现。个人的狂热虽然采用了最谨慎、最精确、最有远见的计算的形式，但根本没有改变这种事实，相反却更突出了它的特点。这是因为——由社会存在的阶级规定性所支配的、并因而在主观上是以此为基础的——一切方面都十分完善的理性主义的假象使人越来越清楚地看到，这种理性主义不能把握整个过程体现出来的意义。此外，这种辩证对抗的基本结构也不因下列情况而有所改变，那就是问题涉及到的不是一个异常的事件，一场灾难，而是同一关系的不间断的生产和再生产；那就是正在实现着的倾向的那些环节已经变成了经验的“事实”和马上就作为物化的、孤立的事实而被编进了合理计算的网络。相反的，这些情况反倒只是说明了，这种辩证对抗是怎样全面地支配着资本主义社会的全部现象的。
　　社会民主党思想的资产阶级化最清楚不过地表现在它对辩证方法的背弃上。从伯恩施坦辩论中就已可清楚地看出。机会主义必须始终以“事实为基础”，以便据此或者否定发展的倾向，[44]或者把它贬低为一种主观上、伦理上的应该如此。积累问题辩论中的各种各样的误解，从方法论上来看，也是如出一辙。罗莎·卢森堡是一位真正的辨证论者，她把不可能存在纯粹的资本主义社会看作为一种发展的倾向，即这样一种倾向，在它本身变为“事实”之前很久，就必然会在人们并没有意识到的情况下决定性地影响他们的行动。因此，纯粹资本主义社会中的积累在经济上的不可能性并不表现为，随着对最后一个非资本主义生产者的剥夺，资本主义就“停止”了，而是表现为一些迫使资本家阶级认识到这种形势正在来临（虽然从经验上看还比较遥远）的行动，这些行动就是：狂热地开拓殖民地、争夺原料和市场、帝国主义和世界战争等等。这是因为辩证发展倾向的作用决不是一种在逐步的量的增长中接近其目标的无限进展。社会的发展倾向主要表现在社会结构（阶级的成分，力量的对比等）的不停的质的变革中。由于当前的统治阶级力图按照对它来说是唯一可能的方法来控制这种变化，而且在个别情况下看来真的控制住了“事实”，于是它就通过盲目的、不自觉的，由它的地位决定了是必然的行动，来加速那些倾向的实现，而这些倾向正意味着它自身的灭亡。
　　马克思在无数地方从方法论上把“事实”和倾向之间的这一现实差异置于他研究的中心。他的主要著作的方法论的基本思想，即经济对象从事物变回到过程，变回到变化着的具体的人与人的关系，就已是以这一差异为基础的。但由此而进一步得出的结论是，社会经济结构的个别形式在方法论上的优先性、它们在体系（不管是原初的还是派生的）中的地位，决定于它们与可能“变回”这一因素相距多远。因此工业资本就优先于商业资本、金融资本。这种优先权一方面历史地表现为，这些派生的，并不决定生产过程本身的资本形式在发展中只能起一种纯粹否定的、瓦解原初的生产方式的作用，然而这一“解体过程会导向何处，换句话说，什么样的新生产方式代替旧生产方式，这并不取决于商业，而是取决于旧生产方式本身的性质”[45]。另一方面，从纯方法论的角度还表现为，这些形式的“规律性”只是由经验的“偶然的”供求运动决定的，这些形式并不表达任何普遍的、社会的倾向。马克思在谈到利息时是这样说的：“在这里，竞争并不决定对规律的偏离，而是相反，除了由竞争决定的分割规律外，没有别的分割规律。”[46]这一关于现实性的学说把整个发展的正在实现的倾向看作为比经验的事实“更现实”。我们在分析马克思主义的某些问题（如最终目标和运动、进化和革命等等）时，曾强调的那种对立，在这一学说中得到了真正的、具体的和科学的表达。因为现实性问题的提出，首先使人们有可能真正具体地研究“事实”这一概念，即研究它的产生和存在的社会基础。这样一种研究必须遵循什么样的方向，我早已在别的论文中指出过了[47]，当然在那篇论文中只谈到了“事实”对具体的总体的关系，事实隶属于总体，并在总体中才能变为“现实的”。但是，现在变得十分清楚的是，那种社会发展及其思想反映把（最初处于原始状态的）没有分割的既定现实变成了“事实”，从而使自然服从于人成为可能，然而同时它们又必须掩盖这些事实的历史的、社会的特点，即以人与人的关系为基础的本质，以便就这样制造“鬼怪般的，对他们来说是异己的力量”[48]。这是因为在“事实”中，物化思想的僵化的和排斥过程的倾向比在支配事实的“规律”中表现得更为清楚。如果说，在规律中仍可发现人的行为本身的痕迹，尽管它常常是在物化的、虚假的主观性中表现出来的，那么在“事实”中，已经变成了和人异在的、僵化的、不可能渗透的东西的资本主义发展的本质就以这样一种方式具体化了：这种方式就是把这种异化、这种僵化变为现实性和世界观的最理所当然的、最不容置疑的基础。面对这种“事实”的僵化性，每一次运动似乎都只是一次冲击到它们的运动，每一种要改变它们的倾向似乎都只是一种主观的原则（愿望、价值判断、应该等等）。因此只有当“事实”的这种方法论上的优先权被打破了，当任何一种现象都具有过程的性质这一点被认识了，人们才能懂得，即使是人们习惯称之为“事实”的东西也是由过程组成的。然后人们才能懂得，“事实”也只是整个过程的一部分，是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节。这样人们也就同时懂得了，为什么当整个过程的过程式本质还是极其纯净，还没有被物化所僵化、所污染的时候，和事实相比，这样的整个的过程就代表着真正的更高级的现实性。当然，这样人们也就同时懂得了，为什么物化了的资产阶级思想必须用这些“事实”构成它在理论上和实践上的最高偶像。在这种僵化的事实中，任何东西都被僵化为“固定的量”[49]，偶然存在的现实性的一种毫无意义的不可变的状态存在在其中。这种僵化的事实使人们在方法论上完全不可能理解这种直接的现实性。
　　这样一来，物化就在这些形式中被推到了极点：它完全不能辩证地超越自己；它的辩证法只能通过直接生产形式的物化来中介。但这样一来，直接的存在，用反思范畴建立起来的与这一直接存在相应的思想和活生生的社会现实之间的矛盾就达到了顶点。这是因为，一方面这些形式（如利息）对资本主义思想来说似乎是真正原初的，决定其他生产形式的，对它具有典范作用的形式，另一方面，生产过程中任何一次决定性变化都在实践上揭示了，资本主义经济结构的真正的范畴体系完全是头足倒置的。这样，资产阶级思想就坚持这些作为直接原初形式的形式，并以此为出发点，为自己开辟理解经济的道路，而并不知道，这样一来，它不可能理解自己的社会基础这一点倒是用思想的形式反映了出来。相反的，对无产阶级来说，由于它是从辩证地讲是明确的形式（劳动和资本的直接关系）出发的，并把远离生产过程的那些形式和这些形式联系了起来，把它们放到了辩证的总体之中来认识，因此，它就打开了完全窥透物化形式的道路。[50]

5


　　这样，人就变成了一切（社会）事物的尺度，而其和历史的基础则是由经济学的方法论问题建立起来的。这方法论问题就是把拜物教的事物形式转变为发生在人之间的、而且是在人之间的具体关系中具体化的过程，把不可转变的拜物教形式导源于人的关系的原初形式。从范畴上来看，人的世界的结构就表现为动态变化着的关系形式的体系，人和自然，人和人之间的斗争（阶级斗争等等）就以这些关系形式进行着。因此，范畴的结构和等级就意味着人对他在他所处的这些关系中的存在的基础认识到了什么程度，也就是他对自己的认识到了什么程度。这一结构和等级也就是历史的主要对象。历史不再是在人和事物身上发生的难以捉摸的过程，只有用超验力量的介入才能加以说明，或者只有同对历史来讲是超验的价值联系起来才能变得有意义。历史一方面主要是人自身活动的产物（当然迄今为止还是不自觉的），另一方面又是一连串的过程，人的活动形式，人对自我（对自然和对其他人）的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。因此，如同前面强调的那样，如果关于社会状态的范畴结构不直接地就是历史的，也就是说，如果经验的历史事件顺序根本就不足以说明和使人理解某种存在的和思维的形式的真正由来，那么尽管如此，或者更确切地说，正因为如此，每一个这样的范畴体系总的来讲是整个社会某一发展阶段的标志。而历史正是在于，任何固定化都会沦为幻想：历史恰恰就是人的具体生存形式不断彻底变化的历史。因此，根据这些形式的经验的历史顺序不可能把握它们的本质，这并不是由于这些形式就像喜欢用孤立的反思规定或孤立的“事实”思考的资产阶级观点所认为或不得不认为的那样，对历史来讲是超验的，而是由于这些形式相互之间既不是由它们在历史上的同时出现，也不是由它们在历史上的相继出现而直接联系在一起的。它们之间的联系更多地是通过它们在总体中的相互地位和作用而形成的，因此，拒绝个别现象“从纯历史角度”就可以解释清楚的说法，也只是为了更自觉地把历史看作一般的科学：如果个别现象的联系变成了范畴问题，那么由于同一个辩证过程，每一个范畴问题就会重新变为历史问题。但是，它正是变为一般历史的问题，这个问题因此现在比在我们开头的论战性论点中还要更清楚地表现为同时是方法论的问题和对现在的认识问题。
　　只有从这样一种立场出发，历史才真正地变为人的历史。这是因为在历史中再也不会有任何最终不能回溯到人，回溯到人与人的关系的东西。这一转变是费尔巴哈赋与哲学的。他因此对历史唯物主义的形成起了一种十分重要的作用。他使哲学变成了“人类学”（“Anthropologie”），然而这一转变却把人推向了固定不变的客观性这一边。任何一种“人道主义”（“Humanismus”）或人类学立场的巨大危险也就在于此[51]。因为，如果人被当作一切事物的尺度，如果根据这种立场，任何一种超越都应被消除，而同时却可以不用同一种立场来衡量人，不把这“尺度”用于自身，或者确切地说，不是使人也变成辩证的，那么这样绝对化了的人就会代替本该由人来加以阐明、取消和从方法论上加以取代的那些超验的力量。这样一来，至多是独断的形而上学被一种同样独断的相对主义所取代。
　　这种独断主义是这样产生的，即必然要有一种同样没有被辩证理解的客观现实来适应没有被辩证理解的人。相对主义因此是在一个本质上静止的世界中打转。由于这种相对主义不可能意识到世界的这种不运动性和自身立场的僵化，它就不可避免地要退回到那样一些思想家的独断主义立场上去，那些思想家同样想从自己并不了解的、并没有意识到的，和不加批判地加以接受的条件出发来解释世界。这是因为，在一个最终是静止的世界里（尽管它的不运动由像“相同物的无穷复归”，或者像生物学的和形态学的生长发育阶段的“有规律的”更迭这类虚假运动所掩盖）使关于个体或类等等的真理相对化，是一回事，而在一个具体的、独特的历史过程中揭示出各种“真理”的具体的历史的作用的意义则完全是另一回事。只有第一种情况下可以说是真正意义上的相对主义。但这样一来，它就不可避免地要变成独断主义。这就是说，只有当一般地假定存在着一个“绝对”的时候，谈论相对主义才有逻辑上的意义。像尼采和施本格勒这类“勇敢的思想家”的弱点和不彻底性就在于，他们的相对主义只是表面上把绝对从世界上清除了出去。从逻辑学和方法论的角度来看，虚假的运动在这些体系中停下来的地方刚好就是绝对“在这些体系中开始的地方”。绝对无非就是思想的僵化，就是把思想神秘地、绝对地变得没有能力把现实具体地把握为历史过程。相对主义者只是表面上把世界看成是运动的，这样一来，他们也只是表面上把绝对从他们的体系中清除了出去。任何一种“生物学的”或别的什么相对主义都把它们制定的“界限”变成为一种“永恒的”界限，正就是由于它们是这样来理解相对主义的，所以它们就把“绝对”、把思想的“无时间性”原则不自觉地重新引进了它们的体系。而只要（尽管是不自觉的）还同时想到体系中的绝对，那么绝对在逻辑上较之那些相对化的企图就始终是更强大的原则。这是因为它代表的是在非辩证的土地上，在僵化的事物的存在世界上，在僵化的概念的逻辑世界上，可以达到的最高思想原则。因此在这一点上，苏格拉底反对诡辩学家，逻辑主义和价值学说反对实用主义和相对主义等等，从逻辑学和方法论的角度来看就必然是对的。
　　这是因为这些相对主义者所做的无非是把当代人的社会地、历史地既定的世界观的界限僵化为生物学的、实用主义的以及诸如此类的“永恒的”界限。他们对理性主义和宗教表示怀疑，但这样一来，他们自己无非也就是这种理性主义和宗教的一种用怀疑和绝望的形式表现出来的衰败现象。因此，从历史的角度来看，他们有时倒是下面这种情况的并非不重要的象征，即那种产生出他们所“反对”的理性主义等等的社会存在已经变得内在地有问题的了。但是这些相对主义者也只是作为这种象征才有意义。而真正的精神价值则始终是由他们所反对的文化，勇气犹存的阶级的文化所代表的。
　　只有历史的辩证法才造成了一种全新的情况。这不仅是由于在历史的辩证法中，界限本身就是相对的，或者说得更确切些，是在变动之中的；这不仅是由于所有那些存在的形式（它们的抽象的对应物是各种形式的绝对）都变成了过程，和被把握为具体的历史的现象，以致于绝对不是被抽象地否定，而是被把握为具有具体的历史的形态，被把握为过程本身的环节；而且更是由于历史的过程是独一无二的，是辩证地前进的，是辩证地后退的，因此它就是不断地争取达到真理的更高阶段，就是不断地争取达到人的（社会的）自我认识的更高阶段。黑格尔关于真理的“相对化”甚至认为较高级的环节始终是体系中较低级环节的真理。而这些较低级阶段的真理的“客观性”也并没有因此而被摧毁，由于它被纳入了一种更具体、更全面的总体之中，它就获得了一种不同的意义。由于马克思把辩证法变成了历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只是表现为整个历史过程本身的本质，因此这种思想运动同样也只是表现为整个历史运动的一部分。历史成了构成人的环境世界和内心世界，人力图从思想上、实践上和艺术上等等方面加以控制的各种对象性形式的历史。（而相对主义却始终是在研究僵化不变的对象性形式。）在人类社会史前史的阶段，即阶级斗争的阶段，真理的作用只是根据控制环境世界和斗争的要求，确定对本质上还没有被把握的世界可能采取的各种立场，因此，真理只能具有一种与各个阶级的立场及其相应的对象性形式有关的“客观性”。只有当人类清楚地洞见了自身的生存基础，并据此对这种基础加以改造的时候，真理才会具有一种全新的面貌。一旦理论和实践达到了统一，一旦现实有了改变的可能，绝对和它的“相对的”对立面就完成了它们的历史使命。这是因为随着对这种生存基础的实际洞见和真正的彻底改造，绝对和相对曾经以相同的方式表现过的那种现实也就一起消失了。
　　随着无产阶级开始意识到自己的阶级立场，这一过程也就开始了。因此把辩证唯物主义称作“相对主义”是极其令人误解的。这是因为表面上相同的出发点，即人是一切事物的尺度，对于辩证唯物主义和相对主义来说恰恰在质上是有所不同的，甚至是完全对立的。而费尔巴哈所开始的“唯物主义人类学”也只是一个开端，而且是本身容许向各种不同方向发展的开端。现在马克思把费尔巴哈的转变彻底进行到底。在这一点上，他强烈地反对黑格尔：“黑格尔把人变为自我意识的人，而不是把自我意识变成人的自我意识，变成现实的人即生活在现实的实物世界中并受这个世界制约的人的自我意识。”[52]但同时，而且是在他受到费尔巴哈十分强烈影响的时期，他就是历史地和辩证地看待人的。这两者都可以从双重意义上来理解：第一，他从未一般地谈到过人，谈到过抽象地绝对化的人，而是始终把人看作是具体的总体、即社会的一个环节。必须从人出发来解释社会，然而只有当人本身被纳入到这一具体的总体，被提高为是真正的具体的时候，才能这样做。第二，人本身作为历史辩证法的客观基础，作为历史辩证法的基础的同一的主体—客体，是以决定性的方式参与辩证过程的。把辩证法开始的那组抽象的范畴运用在他身上，就是说：他既存在又不存在。马克思在《黑格尔法哲学批判》中认为，宗教“把人的本质变成了幻想的现实性，因为人的本质没有真实的现实性。”[53]由于这个不存在的人被宣布为一切事物的尺度和历史的真正的创造者，他的不存在就必须马上变成对现在的批判认识的具体的和历史辩证的形式，在这种认识形式中人必然会被宣告是不存在的。因此，对人的存在的否定就具体化为对资产阶级社会的认识，而同时就像我们已经看到的那样，资产阶级社会的辩证法，它的抽象的反思范围的矛盾在用人来衡量时就表现得很清楚了，马克思在我们上面引述的批判黑格尔意识学说的话后，接着就提纲挈领地指出：“应该表明，国家、私有财产等怎样把人化为抽象，或者它们怎样成为抽象的人的产物，而不成为单个的、具体的人的现实。”关于不存在抽象的人这种观点，也始终是成熟马克思的基本观点，《政治经济学批判》序言中大家熟悉的和经常引用的那些话表明了这一点，在那里，资产阶级社会被描述成是“人类社会史前史”的最后一种表现形式。
　　马克思的“人道主义”正是在这一点上和一切乍看起来是相似的学说有着最严格的区别。这是因为其他人常常也认识到和谈到了资本主义的反人性的东西，它压制和摧残一切人性的本质。这里，我只想指出卡莱尔的《过去和现在》。青年恩格斯谈到它的那些描述性部分时不但表示赞同，有时甚至还很激动。但是，如果一方面把资产阶级社会中人的存在的不可能性当作纯粹的（或无时间性的）事实，另一方面又用存在的人（不管是在过去、在将来，或者是作为一种应该）直接地，或者（结果是一样的）通过形而上学和神话的中介间接地与人的这一不存在相对抗，那么这只能导致含混不清地提出问题，而决不能指出一条解决问题的途径。而只有把这两个因素就像它们在资本主义的实际发展过程中表现出来的那样，不可分地辩证地联系在一起，也就是说，只有把辩证的范畴正确地应用于作为事物的尺度的人身上这种做法，同时就是对资产阶级社会经济结构的全面描述，就是对现在的正确认识时，我们才能找到解决的途径。否则的话，个别部分可能是非常切中要害的描述将必然要陷入经验主义和乌托邦，唯意志论和宿命论的矛盾之中。这种描述一方面至多只是停留在原始材料上，另一方面只是用相反的，因此纯粹是主观臆断的要求来对抗历史的发展及其内在的进程。
　　这毫无例外地是所有那些自觉地从人出发，力求在理论上解决人的存在问题，在实践上把人从这些问题中解脱出来的体系的命运。在福音书基督教类型的尝试中，可以看到这种双重性。经验的现实在其（社会的）存在和存在方式（Dasein und Sosein）中没有被触动。无论这是采取“把凯撒的东西还给凯撒”的形式，采取路德美化现存事物的形式，还是采取列·尼·托尔斯泰的“勿以暴力抗恶”的形式，其结果都是一样的。这是因为从这种立场出发，只要能使人的经验的（社会的）存在和存在方式看起来是不可消除的，无论是通过强调感情力量，还是通过强调形而上学的和宗教的观点做到它，都是无关紧要的。重要的是，这种存在的直接的表现形式作为人不能触动的东西被确定下来，而且这种不能触动被表述为道德律令。和这种存在学说相对立的乌托邦观点不仅在于相信这种经验的现实将由上帝来消除，这种乌托邦观点就存在于启示录中，但有时，例如在托尔斯泰那儿，又可能没有这种启示录，但这种观点并没有使事情的本质发生根本的变化。还有一种乌托邦观点认为人是“圣人”，他应该在内心控制用上述方式不能消除的外部现实。只要这类观点保持其原初的僵化不变，那么它们作为人类问题的“人道主义”解决本身就自我取消了：因为它们不得不否认大多数人的人的存在，并把他们排除出“解脱”的范围，而正是在这种“解脱”中，人的生命才获得了在经验中不可能获得的意义，正是在这种“解脱”中，人才真正成为人。这类观点就是这样（用改变旗号、改变价值标准、颠倒阶级结构等手法），用形而上学和宗教的观点，在彼岸，在永恒的世界中，重新制造了阶级社会的非人性。对某个修士会从“圣徒”团发展成为一支站在统治阶级一边的政治经济力量所作的最基本的历史考察说明，这些乌托邦要求的每一次放宽都意味着是对当时社会现实的适应。
　　但是，即使连这种观点的“革命的”乌托邦也不能克服非辩证“人道主义”的这种内在的局限性。即使连再洗礼派和类似的教派也还保存着这种两重性。它们一方面对已发现的人的经验存在的客观结构不加触动（如消费共产主义），另一方面，它们又期待着依靠人的内心觉醒而达到的他们要求的现实的变化。在它们看来，人的内心是独立于他的具体的、历史的存在的，是自古以来就已存在着的，神的超验的介入有可能使其觉醒。因此，它们也是从其结构是不变的经验世界，是从一个存在着的人出发的。很清楚，这是由它们的历史环境决定的，但这并不属于本文要论述的范围。之所以要特别提到它们，则是由于正是这些教派的这种革命虔诚绝非偶然地为最纯粹形式的资本主义（如英国、美国）提供了意识形态。而这又是因为把纯而又纯的、以至于变得极其抽象的、摆脱了一切“血肉之躯”的内在性和一种超验的历史哲学联系在一起，实际上是符合资本主义意识形态的基本结构的。是的，我们可以说，同样是革命的加尔文教派把证实自己是虔诚的伦理学（内心世界的禁欲主义）和认为推动世界运动的、规定人的命运的内容的客观力量完全是超验的这一点（隐秘的上帝〔Deus absconditus〕和先定学说）结合在一起，这种结合意味着是把资产阶级物化意识的自在之物结构[54]神话化了，并使之更加精炼了。在主动革命的教派那儿，像托马斯·闵采尔那种自发主动性初看起来还能掩盖经验和空想之间确已存在的不可克服的二重性和没有融合为一体的那种混杂。但是，如果我们更仔细地观察一下和根据实际结果更深入地研究一下学说的宗教的和空想主义的基础对闵采尔的行动所产生的具体作用，那么我们就可以看到在他们的理论和实践之间存在同样的“黑黑的、空荡荡的空间”，同样的“非理性的裂缝”（“hiatus irrationalis”），而只要主观的，因此是不辩证的空想向历史的现实直接提出要求，而目的则是要影响和改变历史的现实，那么就会有这样的“空间”和“裂缝”。然而客观上革命的实际行动看来又是完全摆脱了宗教乌托邦的影响：宗教乌托邦既不能真正指导实际行动，也不能为它们提供具体的目标或实现目标的具体手段。因此，当恩斯特·布洛赫[55]认为在宗教和社会经济革命的这种结合中可以找到一条深化“纯经济的”历史唯物主义的道路时，他就是忽视了这种深化恰恰没有顾及到历史唯物主义的真正的深刻之处。当布洛赫把经济看作是客观的事物，而灵魂的、内在的等等东西必然与之相对立时，他就是忽视了恰恰是真正的社会革命才能变革人的具体而现实的生活，他就是忽视了人们习惯上称之为经济学的东西无非就是关于这种现实生活的对象性形式的体系。革命的教派必然会忽视这个问题，这是因为它们的历史环境决定了，对它们来讲，生活的这种变革，甚至连提出变革这样的问题本身，客观上都是不可能的。但决不能抓住它们的这种弱点，它们的这种不能找到变革现实的阿基米德支点的无能，它们的这种把支点时而定得太高、时而定得太低的困境，并在这些东西中发现某种深刻性。
　　个体决不能成为事物的尺度，这是因为个体面对的是必定作为僵化事物的集合体的客观现实。个体发现这些事物是已经存在的、一成不变的。面对这样的事物，个体只能作出承认或者拒绝的主观判断。只有阶级（而不是“类”，类只是按照直观的精神塑造出来的神秘化的个体）才能和现实的总体发生关系并起到实际上的改造作用。而阶级也只有当它能在既定世界的物化的对象性中看到一个过程，而这个过程同时就是它自己的命运时，才能做到这一点。对个体来讲，物化和决定论（决定论就是认为事物必然是互相联系的思想）都是不可消除的。任何一种想从这些前提出发而达到“自由”的尝试必然都是要失败的，这是因为纯粹的“内在的自由”是以外部世界的不变为前提的。因此，自我分裂为应该和存在，分裂为概念的自我和经验的自我本身并不能使单个的主体发生辩证的变化。外部世界的问题，和同它联系在一起的外部世界（即事物）的结构是用经验的自我这样一个范畴来指代的。（从心理学和生理学的角度来看）事物决定论的法则既适用于经验的自我，又适用于狭义的外部世界。概念的自我成为超验的观念（不论这一观念是被解释为形而上学的存在，还是被解释为应该），其本质就是从一开始就排除了和自我的经验部分的辩证的相互关系，因此也就排除了概念的自我和经验的自我身上认识自己。这样一种观念对对应于它的经验现实的作用，和本文以前在谈到应该和存在的关系时指出的一样，只是一个谜而已。
　　但是上述论断同时也使我们完全明白了，为什么任何一种这样的观点都会变成神秘主义，变为概念神话学。这是因为神话学总是在这样的情况下出现的，即运动（不论这是在经验现实本身之中的运动，还是一种为了把握整体的间接中介的思想运动）的两个终端或至少是两个阶段应该被看作是运动的终端，而又似乎不能找到这两个终端和运动本身之间的具体的中介。而这种不可能几乎总是同时表现为运动与被推动者之间，运动与推动者之间，以及推动者与被推动者之间似乎存在着不可逾越的界限。但是神话学必然采取那种正因为无法解答才得以产生出来的问题的结构。这一看法再次证实了费尔巴哈的“人类学”批判的价值。于是就出现了那种乍看起来是荒唐的情况：这一神话化的、设想出来的世界似乎比直接的现实更接近于意识。然而如果考虑到为了真正把握直接的现实就必须解答问题，就必须抛弃直接性立场，那么荒唐也就消失了。而神话学无非是在问题本身无法解答的情况下，再现了人对此的幻想而已；因此也就是在更高级的水平上重新建立了直接性。这样一来，迈斯特·艾克哈特所说的灵魂为了找到神灵而必须到上帝那一边去寻找的那片沙漠，对于孤立的个体的灵魂来说，就比它在人类社会的具体总体中的具体存在本身还要更接近，在这种生活背景下，它对人类社会甚至连大致的轮廓也必然是无法看清的。这样一来，对于物化的人来说，强大有力的因果决定论就要比那些能使他超越社会存在的物化的直接立场的中介更容易理解。但是，把单个的人作为一切事物的尺度就必然会陷入到这种神话学的迷宫之中。
　　但是，从个体的立场来看，“非决定论”当然并不意味着是对这种困难的克服。现代实用主义者的非决定论最初无非是要获得物化规律的交叉矛盾和非理性化能够提供给资本主义社会的个人的那个“自由”的活动余地。它最后会变为一种直觉神秘主义，使对外部物化世界采取的宿命论观点一成不变地存在下去。雅各比用“人性”反对康德和费希特的“规律”的统治，他要求“规律为人而存在，而不是人为规律而存在”，也无非只是以非理性的精神美化那同一个经验的、仅仅是真实的现实，并以此来代替康德以理性的名义对现状的不加触动。[56]
　　但是，当这样一种基本观点是有意识地以改造社会为目标的时候，就会产生更糟糕的情况，那就是这种基本观点为了能够用它的某种表现形式来指出肯定的方面，即存在着的人，由于不能发现这个带有其直接否定性的人乃是一种辩证的因素，将不得不歪曲社会现实。这一方面最典型的例子是拉萨尔在《巴斯蒂特—舒尔策》中说的那段名言：“不存在通过社会途径找到摆脱这种社会地位的出路。英国罢工就是想作为人那样行动的事物的徒劳努力，它们的可悲结局是大家都知道得够多的了。因此，工人的唯一出路只有在那个他们还被看作为人的领域里，即在国家里才能找到，当然，这个国家要愿意把这从长远来看是不可避免的事情当作它的任务。因此，自由资产阶级本能地，而且无限地憎恨任何一种形式的国家概念。”[57]在这里，重要的不是指出拉萨尔观点的内容的和历史的错误，而是必须从方法论上指出，首先，把经济和国家抽象地、绝对地分离开来，顽固地、错误地把人当作物放在一边，当作人放在另一边，就会使一种坚持直接经验事实的宿命论建立起来（大家可以想一想拉萨尔“铁的工资规律”）。其次，就会使脱离了资本主义经济发展的国家“观念”获得一种完全空想的、和国家的具体本质完全对立的作用。而这样一来，也就从方法论上把任何一种以改变这种现实为目标的行动道路都堵死了。机械地使政治和经济相分离已经使任何一种真正有效的，以整个社会为目标的行动成为不可能，而这整个社会是以这两种因素的不断的、相互制约的作用为基础的。为此，经济宿命论就将禁止在经济领域采取任何深刻的行动，而国家空想主义却使人期待出现奇迹和实行一种离奇而虚幻的政策。
　　辩证实践的统一体分裂为经验主义和空想主义，分裂为坚持（其直接性没有被消除的）“事实”和空洞的、与现实、与历史相对立的幻想，它们混杂在一起，成为一种并列的无机混合物。这种分裂日益反映出社会民主党的发展特征。这里，我们只想依据对物化的系统分析，来谈一谈这一发展的特征，以便简要地指出，在社会民主党的这种做法中，隐藏着对资产阶级的全面投降，尽管它们口头上还装作是十分“社会主义的”。因为把社会存在的各个领域相分离地平列起来，和把人相应地严格地分割开来，这是符合资产阶级的阶级利益的。特别是在关于国家具有的“人的”职能方面出现了经济宿命论和“合道德的”空想主义的二元论（这种二元论使用的术语虽然有所不同，但就其本质而言，却是社会民主党立场的基础。）这种二元论的出现意味着，无产阶级使自己站到了资产阶级观点这一边，而这样一来，资产阶级也就自然而然地保持了自己的优势。[58]无产阶级从它登上历史舞台起就不断面临着的危险就是，它和资产阶级一起陷入了存在的直接性之中。随着社会民主党的出现，这种危险又获得了一种政治组织形式，这种政治组织形式人为地消除已十分艰难地获得了的中介，以便把无产阶级引回到它的直接存在中去，在这种存在中，它只是资本主义社会的一个因素，而不同时又是资本主义社会的自我解体和灭亡的动力。无产阶级现在或者是听天由命地屈从这些“规律”（生产的自然规律），或者是“从道德上”把这些“规律”接收到自己的意志中去（国家是观念，是文化价值）。毫无疑问，这些规律反正会以其对物化意识说来不可理解的客观辩证法促使资本主义走向灭亡，[59]但是，只要资本主义还存在，这样一种社会观点就是符合资产阶级基本的阶级利益的。在统一的和辩证的总体关系还没有被揭示出来的时候，这种直接存在固有的部分关系的揭示（不管在这种抽象的反思形式后面可能存在着什么样无法解决的问题）使资产阶级获得了实际的优势。因此，在这种基础之上的社会民主党从一开始起就必然一直处于弱势。这不仅是因为社会民主党自动放弃了无产阶级的历史使命，即指出一条摆脱资产阶级无法解决的资本主义问题的出路来；这不仅是因为社会民主党宿命论地看着资本主义的“规律”是怎样促使资本主义走向深渊的；而且也是因为它在任何一个问题上都必然注定要遭到失败。资产阶级无疑占有政权、知识、教育和经验等等的优势，而且只要它还是统治的阶级，它就将继续占有这些优势。面对资产阶级的这些优势，无产阶级唯一的武器，它的唯一有效的优势就是：它有能力把整个社会看作是具体的、历史的总体；有能力把物化形式把握为人与人之间的过程；有能力积极地意识到发展的内在意义，并将其付诸实践，而在抽象的存在形式的矛盾之中，这种意义只是以消极的面目出现的。社会民主党的意识形态使无产阶级完全陷入了我们已深入地分析过的物化的矛盾之中。如果这种意识形态开始越来越有力地强调“人”作为价值、作为观念、作为应该等等的原则，当然同时还越来越深刻地“认识”到实际的经济过程的必要性和合乎规律性，那么这无非是标志着它已陷入到资产阶级物化的直接性中而已。因为正是这种把自然规律和应该直接地平列，是资产阶级社会的直接社会存在的最彻底的思想表述。

6


　　因此，如果对于每一个生活在资本主义社会中的人来说，物化是必然的直接的现实的话，那么它的克服也只能采用这样的形式：不断地、一再地努力通过与具体表现出来的全部发展的矛盾具体联系起来，通过认识到这些矛盾对于全部发展所具有的固有意义，从实践上打破存在的物化结构。但是必须坚持如下几点。第一，这种打破只有作为对过程固有矛盾本身的认识才有可能。只有当无产阶级的意识能够指出发展的辩证法客观上要求采取，然而它自己又无力采取的步骤时，无产阶级的意识才能成长为过程本身的意识，无产阶级才能成为历史的同一的主体—客体，它的实践才能改造现实。如果无产阶级不能采取这一步骤，那么矛盾不但得不到解决，而且会在更高的层次上，用不同的形态，更加强烈地由发展的辩证动力再生产出来。这就是发展过程的客观必然性。因此无产阶级的行动始终只能是具体地、实践地实行发展的下一个步骤。[60]这下一个步骤是决定性的，还是“插曲性”的，则取决于具体的情况，但是我们在这儿讨论的是对结构的认识问题，这一点并没有什么特别的意义，因为我们谈的是这种打破的不断过程。
　　第二，与此不可分的一点是，与总体的关系不必表现为总体的全部丰富内容全都被有意识地包括在行动的动机和目的之内。重要的是要以总体为目标，也就是行动要实现自己在作为总体的过程中的、我们在上面已经描述过的作用。当然，随着社会不断的资本主义社会化，越来越有可能，从而有必要把个别事件也从内容上纳入到内容的总体中去。[61]（今天，世界经济和世界政治已经是比马克思时代更直接得多的存在形式。）然而这和下面这一点丝毫不矛盾：行动的决定性因素可以是表面上无关紧要的东西。在这儿，正是这一点实际上起了作用，那就是在辨证的总体中，个别因素自在地具有整体的结构。如果这一点在理论上表现为，例如，从商品结构出发可以认识整个资本主义社会的话，那么同样的结构原则在实际上就表现为：整个发展的命运可以取决于在一件似乎无关紧要的事情中的决定。
　　因此，第三，在判定一个步骤正确与否时，主要看它在整个发展中的作用正确与否。无产阶级思想作为实践的思想是极其讲究实际的（Pragmatistisch）。“The proof of the pudding is in the eating”（“布丁的滋味一尝便知”）[62]，恩格斯这样说。他就这样通俗易懂地指出了马克思《关于费尔巴哈的提纲》第二条的实质，这第二条是这样说的：“人的思维是否具有客观的［gegenständliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”[63]然而，这个布丁就是无产阶级组成为阶级：它的阶级意识在实践上变为现实。这样一来，关于无产阶级是历史过程的同一的主体—客体，即历史过程中第一个能够（客观地）充分认识社会的主体的观点，就获得了更具体的形式。原来表现出发展力量的对抗性质的矛盾要得到客观的、社会的解决，只有当这种解决是无产阶级意识实际上达到的新的阶段时，在实践上才是可能的。[64]因此，行动功能的正确与否最终要由无产阶级阶级意识的发展来决定。
　　因此，第四，这种意识突出的实践的本质就表现为，相应的正确的意识就意味着它的对象的改变，而且首先是，它自身的改变。我们在本文第二部分讨论过康德对上帝存在的本体论证明，对存在和思维问题的态度，并提到了他的前后颇为一贯的看法，即如果存在是一个真正的宾词，那么“我就不能说：正是我的概念的对象是存在的。”对康德来讲，否定这一点是十分自然的。但是，如果我们看到，从无产阶级观点来看，事物的经验既定的现实溶化为过程和倾向，认识过程并不是揭去掩盖这一过程的面纱的一次性行动，而是僵化、矛盾和运动的不断更替，因而无产阶级代表真正的现实，即正在被意识到的发展倾向，那么，我们就必须同时承认，康德这一听起来荒谬的命题就准确地描述了由于无产阶级每一次作用上正确的行动而实际上要出现的东西。
　　只有这种认识才能使我们看清意识的物化结构及其思想形式，即自在之物问题的最后残余。连弗里德里希·恩格斯有一次也以容易引起误解的方式谈到过这一点。他在描述把马克思和他同黑格尔学派区分开来的对立时，曾这样说过：“我们重新唯物地把我们头脑中的概念看做现实事物的反映，而不是把现实事物看做绝对概念的某一阶段的反映。”[65]但是，这里出现了一个问题，恩格斯不但提出了这个问题，而且就在下一页上完全按我们的意思回答了，他说道：“我们认为世界不是一成不变的事物的集合体，而是过程的集合体。”但是，既然没有事物，思维“反映”什么呢？在这里，哪怕是很概略地谈一下反映论的历史也是不可能的，虽然看来只有这种理论的历史才能揭示这个问题的全部含义。因为“反映”论使对于物化的意识来说是不可克服的思维和存在、意识和现实的二重性在理论上具体化了。而从这一观点来看，承认事物是概念的反映，还是承认概念是事物的反映，其结果都是一样的，因为在这两种情况下，这种二重性都被从逻辑上不可克服地固定下来了。康德为从逻辑上克服这种二重性所作的巨大而又一贯的努力、他关于意识在创建理论范畴时的综合作用的理论，并未能从哲学上解决问题，这是因为二重性只能被从逻辑学中赶出去了，但却以现象和自在之物的二重性形式被永恒化为一个不能解决的哲学问题。从哲学意义上来讲，康德的这种解决办法很难被看作是一种解决办法，这从康德学说的命运就可以看出来了。当然，把康德的认识论说成是怀疑论和不可知论，乃是一种误解。然而这种误解的根子却正在于康德学说本身，一般地讲并不直接地在于逻辑学，但确实在于逻辑学对形而上学，思维对存在的关系。在这里，我们必须懂得，每一种直观的态度，因此也就是每一种“纯思维”，由于必须把认识对立于它的客体作为自己的任务，同时也就提出了主观和客观的问题。思维的对象（作为对立物）被变成为某种与主体异在的东西，并因此提出了这样的问题：思维是否与对象相一致？越是“单纯地”强调思维的认识特征，思维变得越是“批判的”，那么思维的“主观”形式和（存在着的）对象的客观性之间的鸿沟也就越大，也就越是不可克服。这时也就会像康德那样，把思维的对象看作是由思维形式“产生”出来的。但这样一来，存在的问题并没有得到解决，康德把这个问题从认识论中排除出去，于是对他来说就形成了这样一种哲学情况：他所思维的对象也就必须和某种“现实”相一致。但是这种现实作为自在之物是被置于“批判”精神可认识的范围之外的。对于这一种现实（对康德来讲，就像他的伦理学证明了的，也是真正的、形而上学的现实），他的态度仍旧是怀疑论和不可知论，尽管他为认识论的客观性、为思维固有的真理学说找到的答案是多么远离怀疑论。
　　因此，康德之后就出现了各种不同流派的不可知论，就不是偶然的了（我们只要想一想迈蒙和叔本华）。但正又是康德开始把和他的综合“产生”（Erzengung）原则严重对立的那个原则，即柏拉图的理念论（Ideenlehre）重又引进到了哲学之中。这是因为这一学说竭力要拯救思维的客观性，拯救思维与对象的一致，而又不必在对象的经验的、物质的存在的身上，找到衡量这种一致的尺度。因此，很清楚，理念论的任何符合逻辑的发展都必然要指出这样一条原则：它一方面把思维和理念世界的对象联系起来，另一方面又把理念世界的对象和经验存在的对象联系起来（如回忆、知性的直觉等）。但是这样一来，思维理论就超出了思维本身的界限；它成了灵魂说，成了形而上学，成了历史哲学。于是出现的不是答案，而是问题的双重化和三重化。而问题本身仍没有得到解决。这是因为正是认识到根本不同种类的对象形式之间的一致（即“反映”关系）原则上是不可能的，是促使提出任何类似于柏拉图理念论的观点的原因，任何这种观点都是要企图证明同一个最后的本质既构成思维对象的核心，又构成思维本身的核心。黑格尔从这一观点出发，正确地指出了回忆说的哲学主题，他说人的基本关系在回忆说中被神话化了：“真理就在人身上，只是要意识到这一点”[66]。但是思维和存在的这种最终实质上的同一性怎样才能得到证明呢？尤其是在它们像对纯直观观点所必然表现出的那样已被认为是有着根本区别的时候呢？这时又要求助于形而上学，以便无论如何也要通过公开的或隐蔽的神话学的中介而把思维和存在统一起来，思维和存在的分离不仅构成了“纯”思维的出发点，而且无论是自愿地，还是不自愿地始终被它坚持着。在神话被翻了个个，和思维必须根据经验的物质的存在来加以解释时，这种情况也没有任何改变。李凯尔特有一次把唯物主义称作是颠倒过来的柏拉图主义，他的说法是对的。因为只要思维和存在还保持着它们古老的固定不变的对立的话，只要它们在它们自己的结构中及在相互关系的结构中仍保持不变，那么认为思维是头脑的产物和因此是和经验的对象相一致的观点就同回忆说和理念世界一样，都是一种神话。之所以是一种神话，是因为它同样不可能根据这一原则来解释这时出现的特殊问题。它被迫让这些问题得不到解决，或者用“老”办法来解决它们，把神话只是当作解答未经分析的全部复杂情况的原则。[67]但是，要想通过一种无限进展来排除这一区别是不可能的，这一点从本文迄今的分析中已经可以看得很清楚了。因为那样所能得到的不是一种虚假的解决，就是反映论的改头换面的重新出现而已。[68]
　　正是由于历史的思维觉察到了思维和存在的同一，即二者直接地（但仅仅是直接地）具有一种固定的物化结构，非辩证的思维就不得不面临着这个不可解决的问题。思维和（经验的）存在的固定不变的对立一方面造成了它们相互之间不能处在一种反映的关系之中，但另一方面又造成了正确思维的标准只能到反映中去寻找。只要人采取直观的态度，那么他对他自己的思维以及对他周围的经验对象的关系就只能是直接的关系。他把它们当作是由历史的现实已经造就了的东西。由于他只想认识世界，而并不想改造世界，因此他不得不认为经验的物质的存在的一成不变和逻辑的概念的一成不变是必然的，而他的神话式的分析也并不是想要说明这两种基本情况的固定不变是在怎样的具体的土壤上产生出来的，它们本身又隐含着什么真正的、能促使克服这种固定不变的因素。他的神话式的分析只是要说明这两种基本情况的不变本质怎样才能作为不变的东西被拼凑在一起和怎样才能被解释为就是这种不变的东西。
　　马克思在他的《关于费尔巴哈的提纲》里所提到的答案在于使哲学变为实践。但是，正如我们已经看到的，这实践具有它的客观的结构上的前提，具有它的另一面，那就是认为现实是“过程的集合体”，认为较之经验的僵化的物化的事实，历史发展的倾向代表的虽然是产生于经验本身的，因此决不是彼岸的，但确实是一个更高级的、真正的现实。对于反映论来讲，这就意味着，思维、意识虽然必须是指向现实的，真理的标准虽然就在于切中现实，然而这现实决不与经验的事实的存在相同一。这现实并不是现成的，而是生成的。这一生成可以从两个方面来理解。一方面，对象的真正的本质就在这一生成之中，在这一倾向之中，在这一过程之中展现出来。这是这样的意思（我们可以想一想我们已经提到过的，而且是可以随意增加的例子）：这种事物在过程中的变化使由于存在着的事物的矛盾而给思维提出的所有具体的问题都得到具体的解答。不能两次进入同一条河流的这种认识，只是比较尖锐地体现了概念和现实之间不可逾越的对立，但是对于认识这条河流并没有增添什么具体的东西。相反，认识到资本作为过程只能是积累起来的，或说得更好一点，是自我积累起来的资本，却意味着为资本的一大堆具体的和确实的、内容的和方法的问题提供具体而确实的解答。因此，只有克服了哲学和专门学科的、方法论和事实知识的在方法论上的二重性，才能找到从思想上消除思维和存在的二重性的途径。任何一种想在脱离了和存在的任何一种具体关系的思维中、想在逻辑学中辩证地克服这种二重性的尝试，都是注定要失败的（黑格尔就是进行这种尝试，尽管他的哲学中有着各种各样互相对立的倾向）。这是因为任何一种纯逻辑学都是柏拉图主义的，它是脱离了存在的，并在这种脱离中凝固了的思维。只有当思维是作为现实的形式，是作为整个过程的环节时，它才能辩证地克服自己的僵化不变，才能取得一种生成的特性。[69]另一方面，生成同时就是处于过去和将来之间的中介，但是是处于具体的，也就是历史的过去和同样是具体的，也就是同样是历史的将来之间的中介。当具体的“这里”和“现在”溶化为过程时，它就不再是连续不断的、不可捉摸的环节，不再是无声地逝去的直接性，[70]而是最深刻、最广泛的中介的环节，是决定的环节，是新事物诞生的环节。只要人以直观的方式关注过去或将来，那么这过去和将来就会僵化成一个异在的存在，而在主体和客体之间就会出现现在这个不可逾越的、“有害的空间”。只有当人能把现在把握为生成，在现在中看出了那些他能用其辩证的对立创造出将来的倾向时，现在，作为生成的现在，才能成为他的现在。只有感到有责任并且愿意创造将来的人，才能看到现在的具体真理。正像黑格尔说，“因为真理不能把客体看作是异在的东西。”[71]但是，当生成的真理就是那个被创造但还没有出世的将来，即那正在（依靠我们自觉的帮助）变为现实的倾向中的新东西时，思维是否为反映的问题就显得毫无意义了。思维正确性的标准虽然就是现实性，但这现实并不是现成的，而是生成的——并不是没有思维的参预。因此在这里，古典哲学的纲领也就得到了实现：起源的原则事实上意味着克服了独断主义（特别是它的最伟大的历史形态，柏拉图反映论）。但是，只有具体的（历史的）生成才能起到这样一种起源的作用。而在这种生成中，意识（无产阶级的已经变成实践的阶级意识）就是一种必不可少的、基本的组成部分。因此，思维和存在是同一的，就不是说它们是互相“符合”，互相“反映”，它们是互相“平行”或互相“叠合”的（所有这些说法都以隐蔽的形式包含着僵硬的二重性的思想）。它们的同一在于它们都是同一个现实和历史的辩证过程的环节。因此，无产阶级意识中反映的东西就是从资本主义发展的辩证矛盾中迸发出来的积极的和新的东西，它决不是无产阶级杜撰的或者无中生有“创造”出来的东西，而是总的发展过程的必然结果；但是这东西首先要被提高为无产阶级意识的一部分，要由无产阶级使之成为实践的，它才能从抽象的可能性变为具体的现实。但是这一变化决不是纯形式的变化，因为一种可能性之变为现实，一种倾向之变为现实，也就意味着是社会发生了具体的变化，是它的环节的功能发生了变化，并因而是全部单一的对象发生了结构上和内容上的变化。
　　但是，我们决不可忘记：只有变成了实践的无产阶级的阶级意识才具有这种变化事物的功能。任何一种直观的、单纯认识的态度归根结底和它的对象总是处于一种分裂的关系之中，而简单地把在这儿认识了的结构放到任何一种有别于无产阶级行动的态度中的做法只能造成一种新的概念神话学，只能退回到马克思克服了的古典哲学立场上去，这是因为只有这个阶级才能在它和整个发展过程的关系中是实践的。这是因为任何一种单纯认识的态度总是带有直接性的缺点，这就是说，它最终总是和一系列一成不变的，不能溶化为过程的对象相对立。它的辩证的本质只能在于以实践、以无产阶级的行动为目标的倾向中，只能在于它批判地意识到这种自己的任何一种非实践态度固有的直接性倾向，并力求始终批判地说明同作为过程的总体、同作为阶级的无产阶级行动的中介，即关系。
　　但是，无产阶级思维的实践性质的形成和变为现实同样也是辩证的过程。在这种思维中，自我批判不仅是它的客体的自我批判，即资产阶级社会的自我批判，而且同时也是对这样一些情况的批判思考：它自己的实践本质实际上已显现多少，客观上能达到的真正实践的阶段是什么，客观的可能性实际上有多少已经变为现实。因为很清楚，不管我们如何正确地认识了社会现象的过程性，不管我们如何正确地揭露了这些现象的僵硬物化的假象，我们并不能因此就在实践上消除了这种假象在资本主义社会中的“现实性”。这种认识能真正变为实践的时机同样是由社会发展过程决定的。因此，无产阶级的思维起初只是一种关于实践的理论（Theorie der Praxis），它只是逐步地（当然常常是跳跃式地）转变为改造现实的实践的理论（praktische Theorie）。要想在这儿概述一下这一过程的各个阶段是不可能的，但是只有这种概述才能非常清楚地表明无产阶级阶级意识（即无产者组成为阶级）的辩证发展的道路。只有这种概述才可能说明无产阶级的客观的、社会的和历史的状况同无产阶级阶级意识之间的深刻的辩证的相互作用；只有这种概述才可能使我们关于无产阶级是社会发展过程的同一的主体—客体的论断真正地具体化[72]。
　　因为连无产阶级本身也只有当它采取真正实践的态度时，它才能克服物化。而这一过程的本质还在于不可能一下子就消除所有形式的物化，甚至会有一系列的对象看来或多或少没有被这一过程所触动。这首先指的是自然。但是对于许多社会现象来说，下面这一点也是很清楚的，即这些社会现象的辩证变化所取的途径不同于我们曾试图借以观察和描述历史的辩证本质，和打破物化界限的过程的那些社会现象。我们已经看到，例如，个别艺术现象表现出对辩证变化的质的本质是多么的敏感，但却没有或并不能因此就意识到它们所揭露和表现的那个对立的本质和意义。同时，我们也能看到，社会存在的其他现象只是以抽象的形式具有它们的内在对立，这就是说，它们的内在对立只是别的更主要现象的内在矛盾的副产品，但后者的内在矛盾客观上也只能通过前者的内在对立的中介，才能显现出来，而且只有通过它们的辩证法，才能变成辩证的（如利息和利润的对立）。只有各种现象集合体的辩证特性中的这种质的差异体系才有可能为我们提供那个为正确认识现在所必不可少的具体的范畴总体。这些范畴的等级有可能同时从思想上规定体系和历史的统一点，也就是有可能实现我们已经说过的马克思关于范畴的要求：“它们的次序是由它们在现代资产阶级社会中的相互关系决定的。”
　　但是，在任何一种自觉地辩证的思想体系中，不但在黑格尔的体系中，而且早已在普罗克洛的体系中，任何次序本身也是辩证的。范畴的辩证演绎决不能是简单地把相同的形式平列起来或按顺序排列；是的，如果方法不应该退化为僵化的模式的话，甚至连形式之间始终不变的关系（如著名的正—反—合三段论）也不可能是作重复的机械的运动。使辩证的方法固定为模式的情况，我们可以在黑格尔那儿，在他的许多地方，特别是可以在他的模仿者们那儿看到，而马克思的具体的历史的方法则是对这种固定化的唯一的检验方法和惟一的防止手段。但是，我们还是必须从方法论上从这种情况中作出一切可能的结论。黑格尔本人已经区分了纯粹否定的和纯粹肯定的辩证法。[73]肯定的辩证法就是特定的内容的发展，就是对具体的总体的阐述。不过，他在论述的时候，几乎总是循着从从反思规定直至肯定的辩证法这样一条相同的道路前进的，虽然举例来说，他的作为“他在”、观念的“自我外化”的自然概念[74]把肯定的辩证法直接地排除了。（这大概是他的自然哲学充满极其牵强附会的结构在方法论上的原因之一）。虽然黑格尔本人有时历史地、清楚地看到，自然的辩证法，由于主体至少在迄今已达到的阶段上不可能被纳入辩证的过程中，是决不能超出独立的旁观者眼中的运动的辩证法的高度的。因此，他强调指出，芝诺（Zenon）的二律背反已经达到了康德的二律背反这样的认识高度，因此在这里再要继续往前走已经不可能了[75]。这样一来，就必须把自然界的纯客观的运动辩证法在方法论上与社会的辩证法分离开来，而在社会的辩证法中，主体也被纳入到了辩证的相互关系之中，理论和实践之间的相互关系也变得辩证了等等。（对自然的认识的发展，作为社会形式属于第二种类型的辩证法，这是不言而喻的。）而且，为了具体地发展辩证的方法，具体地描述辩证法的不同类型就可能是绝对地必需的。黑格尔区分肯定的和否定的辩证法，区分直观、表象和概念这几个阶段（不必拘泥于他的术语），只是指出区分的几种类型而已。我们可以在马克思经济学著作中，找到清晰地进行结构分析的丰富材料来说明还有别的类型。当然即使是十分简略地谈一谈这种辩证形式的类型学也已远远地超出了本文的范围了。
　　但是，比这种方法论的区分更重要的则是，即使那些明显地处于辩证过程中心的客体也要在一个长时期的过程中才能摒弃它们的物化形式。在这个过程中，无产阶级夺取政权，甚至对国家和经济进行社会主义的组织，都只意味着是一些阶段，当然是十分重要的阶段，但决不意味着是最终目标的达到。甚至看来，资本主义的严重危机阶段似乎可能有使物化进一步加剧，将其推到极点的倾向。大致像拉萨尔在致马克思信中所说的那样：“老黑格尔习惯于说：就在一个新质马上要出现之前，旧质通过把在它还有生存能力时已经建立起来的一切显著的差异和特点加以扬弃和收回到自身之中的方法，而把自己凝聚成它的纯粹普遍的原初本质，凝聚成它的简单的总体。”[76]另一方面，布哈林的下述看法也是正确的：在资本主义解体时期，拜物教的范畴将不起作用，必须求助于作为它们的基础的“自然形式”。[77]但是，这两种观点之间只是看似矛盾。更确切地说，正是这样一种矛盾：即一方面是物化形式的越来越空虚（可以说它们的外壳由于内部的空虚而破裂了），它们越来越没有能力把现象把握为个别的现象和加以反思、考虑；而另一方面是它们的量同时又在增加，它们空泛地扩张到了现象的整个表面——正是这两个方面在矛盾中构成了行将灭亡的资产阶级社会的标志。随着这种矛盾的不断尖锐，无产阶级不但越来越有可能用它的积极的内容来取代这些空洞破裂的外壳，而且——至少是暂时地——也面临着在意识形态上屈服于资产阶级文化的这种极其空洞和腐朽的形式的危险。就无产阶级的意识来说。发展是不会自行发挥作用的，旧的直观的机械的唯物主义所不能理解的真理，即变革和解放只能出自自己的行动，“教育者本身必须受教育”，正在变得越来越适用于无产阶级。客观的经济发展只能确立无产阶级在生产过程中的地位，这种地位决定了它的立场；客观的经济发展只能赋予无产阶级以改造社会的可能性和必要性。但是，这一改造本身却只能是无产阶级自身的自由的行动。


注释：

[1] 参见我的论文《什么是正统马克思主义？》、《阶级立场》和《历史唯物主义的功能变化》。由于这些论文的主题思想是如此密切，因此很遗憾，并不总是能避免重复的论述。-T232

[2] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第44页。-T233

[3] 《自然科学概念形成的界限》，德文第2版，第562页。-T234

[4] 《自然科学概念形成的界限》，德文第2版，第606—607页。-T235

[5] 参见我的论文《什么是正统马克思主义？》。-T235

[6] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第483—484页。-T237

[7] 参见普列汉诺夫对18世纪唯物主义的论述，《唯物主义史论集》，第51页。资产阶级的危机理论、法律起源理论等等都采取了这种方法论立场。这一点我们在第一部分已经指出过了。每一个人都可以很容易地在历史本身中看到，一个非世界史的、不是始终与发展过程的总体相联系的考察必然把历史上最重要的那些转折点视为无意义的灾难。这是因为它们的原因是存在于灾难本身之外的，它们的结果在这些灾难中表现得最为可怕。人们可以想一想民族大迁徙，想一想从文艺复兴以来德国历史走的下坡路，等等。-T238

[8] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第73页。-T240

[9] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第275页。-T241

[10] 例如可参见《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第384—385，399—400，424，429—431，442—443页等。-T241

[11] 《货币哲学》，德文版，第531页。-T242

[12] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第154页。-T242

[13] 我又要提出普列汉诺夫指出的旧唯物主义的两难困境。任何一种资产阶级历史观的逻辑立场都力图把“群众”机器化和把英雄非理性化。这一点马克思主义已向布鲁诺·鲍威尔指出过了（《神圣家族》，《全集》第2卷，第99页及以下几页）。举例来说，我们可以在卡莱尔或尼采那儿发现这样一种两重性历史观。即使像李凯尔特那样谨慎的思想家（尽管是有保留的，见《自然科学概念形成的界限》，德文版，第380页）也倾向把“环境”和“群众运动”看作是由自然规律所决定的，和只把个人看作为历史的个体（见前引书，德文版，第444，460—461等页）。-T244

[14] 《政治经济学批判》，《全集》第12卷，第758页。-T245

[15] 《哲学的贫困》，《全集》第4卷，第148—149页。-T246

[16] 《实践理性批判》，德文版，第38—39页，也可参见第24、123页等；《道德形而上学原理》，德文版，第4、38页。也可参见黑格尔的批判，见《黑格尔全集》，德文版第3卷，第133页及以下几页。-T247

[17] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第147页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第141页。黑格尔原文中的Dasein，杨一之先生译为“实有”，本书译者在引用时，为与全书译名统一，改为“存在”。——译者注-T248

[18] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第262页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第250页。-T248

[19] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第432—435页。参见杨一之译，《逻辑学》上卷，商务印书馆，第402—405页。普列汉诺夫的功绩是早在1891年就已指出了黑格尔逻辑学的这一方面对区分进化和革命的重要性（《新时代》，德文版X/I，第280页及以下几页）。遗憾的是，竟没有人在这方面继承他的理论。-T249

[20] 这个问题的方法论方面，请首先参考黑格尔《宗教哲学》德文版第一部分，特别是《黑格尔全集》，第11卷，第158—159页：“没有直接的知识。直接的知识就是当我们没有中介意识的时候，然而它还是被中介了。”《精神现象学》序言中也有类似的话：“所以唯有这种正在重建着的自身同一性或在它物中的自身反映，才是绝对的真理，而原始的或直接的统一性，就其自身而言，则不是绝对的真理。”《黑格尔全集》，德文版第2卷，第15页。（参见贺麟、王玖兴译，《精神现象学》，商务印书馆，第11页。）-T250

[21] 恩格斯实际上也同意黑格尔关于虚假的东西的学说（最精彩的论述在《精神现象学》的序言中，《黑格尔全集》，德文版第2卷，第30页及以下几页。参见贺麟、王玖兴译，《精神现象学》上卷，第23—26页等。daa Falsch一词，贺、王译为“虚假”、“虚妄”、“虚假的东西”等。）例如可参见他对“恶”在历史上的作用的批评（《费尔巴哈论》，《全集》第21卷，第330页等）。这当然只是指资产阶级思想真正有独创性见解的代表人物，模仿者、折中主义者和没落阶级利益赤裸裸的维护者就完全另当别论了。-T251

[22] 关于无产阶级和资产阶级的这一区别可参见拙文《阶级意识》。-T252

[23] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第23页。-T253

[24] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第628页。-T253

[25] 一切所谓的禁欲理论归根到底都是以此为基础的。这方面首推马克斯·韦伯的观点，他强调“内心的禁欲主义”对资本主义“精神”的形成所起的作用。连马克思也证实了这种事实，他指出，对资本家来说，“他的私人消费，对他来说也就成对他的资本积累的掠夺，就像在意大利式簿记中把资本家的私人开支记在资本的借方一样”（《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第650页）。-T254

[26] 《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第161页。-T254

[27] 《反杜林论》，《全集》第20卷，第139页。-T255

[28] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第342页。-T255

[29] 《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第22页。-T256

[30] 马克思在1867年6月22日致恩格斯的信中这样写道：“经济学家先生们一样都忽略了这样一件极其简单的历史事实：20码麻布=1件上衣这一形式，只是20码麻布=2英镑这一形式的未经发展的基础，所以，最简单的商品形式——在这种形式中，商品的价值还没有表现为与其他一切商品的关系，而只是表现为和自己的天然形式不相同的东西——这包含着货币形式的全部秘密，因此，也就包含着萌芽状态中的劳动产品的一切资产阶级形式的全部秘密。”（《全集》第31卷，第311页）。还可参见马克思在《政治经济学批判》中对交换价值和价格的差别所作的杰出分析：“在实际流通过程中威胁着商品的一切风暴正在集中在这个差别上。”（《政治经济学批判》，《全集》第13卷，第59页）-T259

[31] 《黑格尔全集》，德文版第2卷，第27页。-T262

[32] 《政治经济学批判》，《全集》第12卷，第755页。-T262

[33] 马克思是这样评价费尔巴哈的“类”的，他只能把它“理解为内在的、无声的、把许多人纯粹自然地联系起来的共同性”。（《关于费尔巴哈的提纲》，《全集》第3卷，第5页。）任何和费尔巴哈类似的观点一点也不比费尔巴哈的高明，甚至常常是极其不如他的。-T263

[34] 《评“普鲁士人”的〈普鲁士国王和社会改革〉一文》，《全集》第1卷，第483页。在这儿，对我们来说重要的只是方法论方面的含义。梅林提出的问题（见《卡·马克思、弗·恩格斯和斐·拉萨尔的文献遗产》第2卷，第30页），即马克思是否过高评价了纺织工人起义的觉悟，不属于我们在这儿讨论的范围。马克思在这儿也是从方法论上完整地描述了无产阶级的革命阶级意识发展的本质，而他后来（在《共产党宣言》、《雾月十八日政变》等中指出的）关于无产阶级革命和无产阶级革命差异的观点，完全是循着在这儿开始的方向前进的。-T264

[35] 人们可以想一想巴霍芬对《奥瑞斯特亚》〔Ὀρέστεια〕的分析及其对社会发展史的意义。由于思想上的局限，巴霍芬只能对戏剧作出正确解释，而不能做深入的研究，这一点恰恰证明了这儿提出的观点的正确性。-T266

[36] 参见马克思对工业后备军和剩余人口的分析（《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第689页及以下几页）。-T267

[37] 《哲学全书》，德文版，第81节。-T268

[38] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第262页，参见《工资、价格和利润》，《全集》第16卷，第159—163页。-T270

[39] 这儿所讲的资产阶级的“事后”（Post-festum）意识可参看《历史唯物主义的功能变化》和《什么是正统马克思主义？》。-T271

[40] 这儿不可能详细地论述这个问题，虽然正是这种区别才有可能明确地把古代和现代区分开来。这是因为赫拉克利特的自我扬弃的事物概念实际上和现代思想的物化结构极其接近。然而正因此，古代思想的局限性就明显地体现了古代社会的局限性。古代思想的局限性就在于，它不能辩证地把握那时的社会存在，并进而辩证地把握历史。马克思在谈到其他问题时，曾顺便指出了亚里士多德“经济学”中的这一局限性。虽然是顺便提到的，但从方法论的角度来看，却和其他问题是一致的。黑格尔和拉萨尔的特点就是过高估计赫拉克利特的“现代性”，但由此我们却可以看出，他们的思想也没能超越这一“古代”思想的局限性（主要就是对思想有以产生的历史条件采取不批判的态度），并在他们哲学的基本特征，即直观、思辨和非唯物、非实践中表现了出来。-T272

[41] 《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第622，625页。以前我们曾强调从量到质的骤变是每一个单个环节的特征，这一点在我们引用的马克思的话中也得到了反映。量变的环节，当然只是孤立地来看，仍是数量的变化。但它们作为变化的环节，却呈现出了资本经济结构的质的变化。-T272

[42] 《雇佣劳动与资本》，《全集》第6卷，第490页。-T273

[43] 参见《历史唯物主义的功能变化》，关于事实和现实，请参见《什么是正统马克思主义？》。-T273

[44] 参见关于中等企业的消失和增长的争论。罗莎·卢森堡：《社会改良，还是革命？》，德文版，第11页及以下几页。-T275

[45] 《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第371页。-T276

[46] 同上，第399页。这样，市场利息率“和商品的市场价格一样，是作为固定的量出现的。”普遍的利润率在倾向上和它是完全相反的。同上，第410页。这一点正是和资产阶级思想原则差异之所在。-T276

[47] 参见《什么是正统马克思主义？》。-T277

[48] 《家庭、私有制和国家的起源》，《全集》第21卷，第198页。-T277

[49] 参见马克思对边沁的评论，见《资本论》第1卷，《全集》第23卷，第669—670页。-T278

[50] 人们可以在《资本论》第3卷，《全集》第25卷，第919页及以下几页看到对这一顺序的绝妙阐述。-T279

[51] 现代实用主义就是一个范例。-T280

[52] 《神圣家族》，《全集》第2卷，第245页。-T284

[53] 《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《全集》第1卷，第452—453页，引文中的粗体是卢卡奇加的。-T284

[54] 参阅马克斯·韦伯《宗教社会学》，德文版第1卷中的论文。人们是否同意他的因果说对如何评价他的事实材料完全是无关紧要的。关于资本主义和加尔文主义的关系也可参阅恩格斯在《论历史唯物主义》中发表的看法，见《新时代》XI，I，43（《全集》第22卷，第349页——译注）。存在和伦理的这种结构也存在在康德的体系中，例如可参阅《实践理性批判》中的章节（德文版，第120页）。这一节完全是用富兰克林的加尔文主义的修身伦理学的精神写成的。再作更深入的类似的分析就离题太远了。-T288

[55] 《托马斯·闵采尔》，德文版，第73页及以下几页。-T288

[56] 《黑格尔全集》，德文版第3卷，第37—38页。不过只是对社会的自然形式的一种——不怎么重要的——怀念情绪的回响。参见黑格尔在《信仰和知识》（《黑格尔全集》，德文版第1卷，第105页及以下）中所作的方法论上正确的否定批评。当然，黑格尔批评的肯定结论也等于是否定。-T291

[57] 《拉萨尔著作集》，卡西尔出版社，第275—276页。拉萨尔用吹捧建立在自然法则基础上的国家观念，使自己站在了资产阶级这一边，这一点我们不仅可以从某些自然法学说的发展中看出来。这些自然法学说正是根据“自由”和“人的尊严”的观念推论出无产阶级任何有组织运动都是非法的（例如可参见马克斯·韦伯《经济与社会》，德文版，第497页关于美国的自然法的论述）。历史法学派的卑鄙奠基人古·胡果，虽然是为了证明和拉萨尔相反的观点，但也建立了一个类似的思想结构，认为有些权力可以使人成为商品，然而在别的领域内他又不放弃他的“人的尊严”。见《自然法》，德文版，第114页。-T292

[58] 参见我的论文《阶级意识》。-T293

[59] 我们可以在考茨基最近发表的纲领性著作中找到这种观点的集中体现。他把政治和经济严格地、机械地分离开来，表明了他是拉萨尔错误的追随者。他关于民主的观点大家是太熟悉了，我们因此无需在此赘述。至于讲到他的经济宿命论，那么他的独特之处就是，当他承认不可能具体地预见到经济危机现象时，他就是认为，从方法论上来讲，过程必须按照资本主义经济规律而发展乃是不言而喻的。第57页。-T294

[60] 马克思主义的这个方面指出了认识它的实践核心的道路，列宁的功绩就是重新发现了它。列宁一再提醒要竭尽全力抓住发展锁链中那个在特定时刻决定总体命运的“下一个环节”，他摒弃一切空想的要求，换句话说，他的“相对主义”，他的“现实政治”，这一切无非是他实际实现了青年马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。-T295

[61] 总体是一个范畴问题，而且是一个革命行动的问题，现在是不言而喻的了。因此，同样不言而喻的是，对一个始终以直观的方式在内容上研究“全部问题”（当然这在实际上是不可能做到的）的方法，我们从方法论上已经不能把它看作是总体的研究方法。这主要指的是社会民主党的历史观，它的“材料丰富”始终是以放弃社会行动为目标的。-T296

[62] 语出自《社会主义从空想到现实的发展》的《1892年英文版导言》。见《马克思恩格斯选集》第三卷，北京：人民出版社，1995年，第702页。中文版《历史与阶级意识》中原译文为“亲口吃一吃，才知布丁味”，现改为《选集》中的译文。——录入者注。-T296

[63] 此处卢卡奇使用的是经过恩格斯少量修改以《马克思论费尔巴哈》为题发表的版本，所以此处录入时依照相应中译本进行了修正，但“经院哲学的”按照《历史与阶级意识》不予加粗。见《马克思恩格斯选集》，第一卷，北京：人民出版社，1995年，第58—29页。——录入者注。-T297

[64] 参见我的论文《关于组织问题的方法论》。-T297

[65] 《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《全集》第21卷，第337页。-T298

[66] 《黑格尔全集》，德文版第11卷，第160页。-T300

[67] 对资产阶级唯物主义的形而上学意义的否定丝毫也不影响对它的历史意义的评价；资产阶级唯物主义是资产阶级革命的意识形态形式，只要资产阶级革命（它也是无产阶级革命的环节）还是有现实意义的，作为这样一种意识形态形式的资产阶级唯物主义就实际上还是有现实意义的。参见我在柏林《红旗》杂志上发表的《论摩莱肖特》、《论费尔巴哈》和《论无神论》等论文，特别是列宁关于《在马克思主义旗帜下》的长文，载《共产国际》1922年第21期（指列宁的《论战斗唯物主义的意义》一文，《列宁全集》，中文第2版，第43卷，第23—32页——译者注）。-T301

[68] 拉斯克十分合逻辑地把榜样和模仿（Vorbilcllich und Nachbildlich）的范畴（关于判断的学说）引入了逻辑学。虽然他批判地摒弃了纯柏拉图主义、理念和现实的反映二元论，但是他又在逻辑学中把它们复活了。-T301

[69] 因此，纯逻辑学的、纯方法论的研究只是说明了我们所处的历史阶段：我们暂时还不可能把全部范畴问题作为正在发生彻底变化的历史的现实问题来加以认识和阐述。-T303

[70] 参见黑格尔的《精神现象学》，特别是《黑格尔全集》第2卷，第73页及以下几页的论述，黑格尔对这一问题作了极其深刻的考察。此外还可参见恩斯特·布洛赫的“经历的瞬间的黑暗”的学说和他的“还没有意识到的知识”的理论。-T303

[71] 《黑格尔全集》，德文版第12卷，第207页。-T304

[72] “关于实践的理论”和“实践的理论”的关系可以参见列瓦伊·尤若夫的有趣论文《策略问题》，载《共产主义》，第1卷，第46—49页。然而我并不同意他的全部论述。-T306

[73] 黑格尔：《哲学全书》，德文版，第81节。-T307

[74] 同上，第247节。-T307

[75] 《黑格尔全集》，德文版第13卷，第299及以下几页。-T308

[76] 《1851年12月12日的信》，古·迈尔编，德文版，第41页。-T309

[77] 布哈林：《过渡时期的经济学》，德文版，第50—51页。-T309



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