Marxistický internetový archiv - Česká sekce

Karel Marx, Bedřich Engels
Svatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky

Kapitola osmá

Pozemská pouť a proměny kritické kritiky
aneb
kritická kritika v podobě Rudolfa, knížete z Geroldsteinu

Rudolf, kníže z Geroldsteinu^[a], pyká na své pozemské pouti za dvojí provinění, za své osobní provinění a za provinění kritické kritiky. On sám tasil v rozrušené rozmluvě meč na vlastního otce, kritická kritika se zase dala v rozrušené rozmluvě strhnout k hříšným afektům proti mase. Kritická kritika neodhalila ani jediné tajemství. Rudolf se za to kaje a odhaluje všechna tajemství.

Rudolf je, jak nám sděluje pan Szeliga, prvním služebníkem státu lidstva. („Humanitní stát“ Švába Egidia. Viz „Konstitutionelle Jahrbücher“ dra Karla Weila, 1844, sv. 2.)

Nemá-li svět zaniknout, musí podle tvrzení pana Szeligy

„vystoupit muži nemilosrdné kritiky... Rudolf je takový muž... Rudolf chápe myšlenku čisté kritiky. A tato myšlenka je pro něho i pro lidstvo plodnější než všechny zkušenosti, jež lidstvo získalo za celé své dějiny, než všechno vědění, jež si Rudolf z těchto dějin mohl osvojit i pod vedením nejsvědomitějšího učitele... Nestranný soud, jímž Rudolf zvěčňuje svou pozemskou pouť, není ve skutečnosti nic jiného než

odhaleni tajemství společnosti.“

On sám je „odhalené tajemství všech tajemství“.

Rudolf má k disposici mnohem víc vnějších prostředků než ostatní mužové kritické kritiky. Ta se utěšuje:

„Nedostižné jsou pro toho, komu osud méně přeje, Rudolfovy výsledky,“ (!) „není však nedostižný krásný cíl.“ (!)

Kritika tedy nechává na Rudolfovi, obdařeném přízní osudu, aby uskutečňoval její vlastní myšlenky. Zpívá mu:

„Tlučhubo, jdi ty první do té sloty, ty máš přec ty velké boty!“[77]

Provázejme Rudolfa na jeho kritické pozemské pouti, která „je pro lidstvo plodnější než všechny zkušenosti, jež lidstvo získalo za celé své dějiny, než všechno vědění“ atd., a na níž Rudolf dvakrát zachrání lidstvo před zánikem.

1) Kritická proměna řezníka v psa aneb Ras

Ras byl vyučený řezník. Různé kolise učiní z tohoto mohutného syna přírody vraha. Rudolf se s ním náhodou setká právě ve chvíli, kdy týrá Fleur de Marie. Rudolf zasadí rutinovanému rváči několik mistrných, imponujících ran pěstí do hlavy. Získá si tím Rasovu úctu. Později, v zločinecké krčmě, se projeví Rasův dobromyslný temperament. Rudolf mu říká: „Máš ještě srdce a čest.“ Tato slova vštípí Rasovi úctu k sobě samému. Ras se polepší, čili jak praví pan Szeliga, promění v „morální bytost“. Rudolf jej vezme pod svou ochranu, sledujme Rasovu výchovnou pouť, řízenou Rudolfem.

První stadium. První lekce, kterou Ras dostane, je lekce v pokrytectví, věrolomnosti, zákeřnosti a přetvářce. Rudolf využije moralisovaného Rasa naprosto stejným způsobem, jako Vidocq využíval jím morahsovaných zločinců, tj. udělá z něho špicla a agenta provokatéra. Poradí mu, aby „se tvářil“ před Učitelem, jako by byl upustil od své „zásady nekrást“, aby mu navrhl zlodějskou výpravu, a tak jej vlákal do léčky nastražené Rudolfem. Ras má pocit, že má být zneužit k nějaké „ničemnosti“. Protestuje proti tomu, aby dělal špicla a agenta provokatéra. Rudolf tohoto přírodního člověka snadno přesvědčí „čistou“ kasuistikou kritické kritiky, že špatnost není špatnost, provede-li se z „dobrých, mravných“ pohnutek. Ras jako agent provokatér předstírá svému bývalému druhu kamarádství a důvěru a vláká jej do záhuby. Po prvé v životě se dopouští podlosti.

Druhé stadium. Shledáváme se znovu s Rasem jako ošetřovatelem nemocného Rudolfa, kterého zachránil před smrtí.

Z Rasa se stala tak slušná morální bytost, že odmítne návrh černošského lékaře Davida, aby si sedl na zem, protože se bojí, aby neumazal koberec. Ba je tak nesmělý, že si nechce sednout na židli. Položí židli na opěradlo a pak si sedne na přední nohy židle. Neopomine se omluvit po každé, kdykoli osloví pana Rudolfa, kterého zachránil před smrtí, „příteli“ nebo „monsieur“ místo „monseigneur“.^[b]

Obdivuhodná dresura bezohledného přírodního člověka! Ras vyslovuje nejskrytější tajemství své kritické proměny, když se Rudolfovi doznává, že k němu cítí tutéž náklonnost, jakou cítí buldok ke svému pánu: „Je me sens pour vous, comme qui dirait l‘attachement d‘un bouledogue pour son maître.“ Bývalý řezník se proměnil v psa. Od té chvíle se všechny jeho ctnosti redukují na ctnost psí, na ryzí „oddanost“ svému pánu. Jeho samostatnost, jeho individualita úplně zmizí. Ale jako špatní malíři musí pod svou malbu dát lístek, co má obraz znamenat, tak také Eugène Sue musí „buldokovi“ Rasovi pověsit na krk lístek, který neustále ujišťuje: „Ta dvě slova: máš srdce a čest, udělala ze mne člověka.“ Až do posledního dechu nebude Ras hledat pohnutky svých činů ve své lidské individualitě, nýbrž v tomto lístku. Na důkaz svého morálního polepšení bude častokrát mudrovat o své vlastní výtečnosti a o špatnosti jiných individuí, a kdykoli se začne ohánět mravoučnými frázemi, řekne mu Rudolf: „Rád tě slyším takto mluvit.“ Ras se nestal obyčejným, nýbrž morálním buldokem.

Třetí stadium. Již jsme se obdivovali Rasově šosácké slušnosti, která vystřídala jeho hrubou, ale smělou nenucenost. Nyní se dovídáme, že si osvojil také chůzi a způsoby šosáka, jak se sluší a patří na „morální bytost“.

„Kdo by ho tak byl viděl jít, řekl by, že to je nejmírumilovnější měšťan na světě.“

Ještě smutnější než tato forma je obsah, který Rudolf dává jeho kriticky reformovanému životu. Posílá ho do Afriky, aby „byl nevěřícímu světu živým a blahodárným příkladem pokání“. Od nynějška nemá vyjadřovat svou lidskou přirozenost, nýbrž křesťanské dogma.

Čtvrté stadium. Kriticko-morální proměna udělala z Rasa tichého, opatrného muže, který se ve svém chování řídí pravidly strachu a životní moudrosti.

„Ras,“ vypravuje Murph, jenž ve své nediskretní prostotě nepoví, co neví, „neřekl ani slova o potrestání Učitele ze strachu, aby se nekompromitoval.“

Ras tedy ví, že potrestání Učitele bylo nezákonným činem. Nevyžvaní to ze strachu, že by se kompromitoval. Moudrý Ras!

Páté stadium. Ras pokročil ve své morální převýchově natolik, že si svůj psí vztah k Rudolfovi uvědomuje v civilisované formě. Říká Germainovi, když mu zachránil život:

„Mám ochránce, který je pro mne tím, čím pro kněze Pánbůh — je mi, jako bych se měl před ním vrhnout na kolena.“

A v myšlenkách před svým bohem pokleká.

„Pan Rudolf,“ vypravuje dále Germainovi, „vás ochrání. Říkám pan, ale měl bych říkat milostivý pán. Ale zvykl jsem si říkat mu pane Rudolfe, a on mi to dovoluje.“

„Jaké to nádherné probuzení a rozkvět!“ volá pan Szeliga v kritickém vytržení.

Šesté stadium. Ras důstojně zakončuje životní dráhu ryzí oddanosti, morálního buldoctvi tím, že se nakonec dá pro svého milostivého pána zapíchnout. Ve chvíli, kdy Kostlivec ohrožuje prince nožem, zadrží Ras vrahovu ruku. Kostlivec ho probodne. I praví umírající Ras Rudolfovi:

„Měl jsem pravdu, když jsem říkal, že i takový červ“ (takový buldok) „jako já může být jednou užitečný takovému velkému milostivému pánovi, jako jste vy.“

K tomuto psímu výroku, který lapidárně shrnuje celou Rasovu kritickou životní pouť, dodává lístek na jeho krku:

„Jsme vyrovnáni, pane Rudolfe. Řekl jste mi, že mám srdce a čest.“

Pan Szeliga volá z plna hrdla:

„Jakou zásluhu si získal Rudolf tím, že vrátil ‚Schurimanna‘^[c]“ (?) „lidstvu!“ (?)

2) Odhalení tajemství kritického náboženství aneb Fleur de Marie^[d]

a) Spekulativní „Sedmikrása“

Ještě slovo o spekulativní „Sedmikráse“ pana Szeligy, než přejdeme k Fleur de Marie Eugèna Sue.

Spekulativní „Sedmikrása“ je především oprava. Čtenář by totiž mohl z konstrukce pana Szeligy soudit, že Eugène Sue

„oddělil vylíčení objektivní základny“ (,‚stavu světa“) „od vývoje jednajících individuálních sil, které lze pochopit jedině na tomto pozadí“.

Mimo úkol opravit tuto mylnou čtenářovu domněnku, vyvolanou páně Szeligovým vylíčením, má Sedmikrása v „našem“, totiž páně Szeligově „eposu“ ještě jiné, metafysické poslání.

„Stav světa a epická událost by také ani nebyly umělecky spojeny ve skutečně jednotný celek, kdyby se pouze vzájemně prolínaly v pestré směsici, kdyby se střídaly hned kus stavu světa, pak zase nějaká scéna děje. Má-li vzniknout skutečná jednota, musí se v jednom individuu sejít obojí, jak tajemství tohoto zmateného světa, tak jasnost, otevřenost a jistota, s níž do nich Rudolf proniká a odhaluje je... Sedmikrása má tento úkol.“

Pan Szeliga konstruuje Sedmikrásu podle analogie Bauerovy konstrukce matky boží.

Na jedné straně stojí „božské“ (Rudolf), jemuž se připisuje „všechna moc a svoboda“, jedině činný princip. Na druhé straně stojí pasivní „stav světa“ a k němu náležející lidé. Stav světa je „půda skutečna“. Nemá-li tedy být tato půda „úplně opuštěna“ nebo nemá-li „být zrušen poslední zbytek přírodního stavu“, má-li se svět sám ještě nějak podílet na „principu vývoje“, jejž v sobě proti němu soustřeďuje Rudolf, nemá-li být „lidské zobrazeno jako naprosto nesvobodné a nečinné“, musí pan Szeliga propadnout „rozporu náboženského vědomí“. Ačkoli od sebe odtrhuje stav světa a jeho činnost jako dualismus mrtvé masy a kritiky (Rudolfa), musí přesto světovému stavu a mase přiznat některé atributy božskosti a v Sedmikráse konstruovat spekulativní jednotu obou, Rudolfa a světa. (Viz „Kritiku synoptiků“, díl 1, str. 39.)

Mimo skutečné vztahy, jež má majitel domu (jednající „individuální síla“) k svému domu („objektivní základně“), potřebuje mystická spekulace jakož i spekulativní estetika ještě třetí složku, konkretní, spekulativní jednotu, subjekt-objekt, jenž je domem a majitelem domu v jedné osobě. Protože spekulace nemá rada přirozená zprostředkování pro jejich obšírnost, nechápe, že týž „kus stavu světa“, např. dům, který je pro jednoho, např. pro majitele domu, „objektivní základnou“, je pro druhého, např. pro stavitele domu, „epickou událostí“. Kritická kritika, která vytýká „romantickému umění“ „dogma jednoty“, chce dosáhnout „opravdu jediného celku“, „skutečné jednoty“, a proto dosazuje na místo přirozené a lidské souvislosti mezi světovým stavem a světovou událostí fantastickou souvislost, mystický subjekt-objekt, tak jako Hegel na místo skutečné souvislosti mezi člověkem a přírodou staví absolutní subjekt-objekt, který je celou přírodou a celým lidstvem zároveň — absolutního ducha.

V kritické Sedmikráse se „obecná vina doby, vina tajemství“ stává „tajemstvím viny“, tak jako se obecná vina tajemství stává v zadluženém hokynáři tajemstvím dluhů^[e].

Sedmikrása by měla být podle konstrukce matky boží vlastně Rudolfovou matkou, matkou spasitele světa. Pan Szeliga to také prohlašuje:

„Podle logického sledu by měl být Rudolf Sedmikrásiným synem.“

Ale protože není jejím synem, nýbrž jejím otcem, nachází v tom pan Szeliga „nové tajemství, že přítomnost rodí ze svého lůna často místo budoucnosti dávno zašlou minulost“. Ba objevuje další, ještě větší tajemství, přímo odporující masové statistice, že „dítě, nestane-li se opět otcem nebo matkou, nýbrž sestoupí do hrobu panenské a nevinné... je v podstatě... dcerou“.

Pan Szeliga jde věrně ve stopách hegelovské spekulace, jestliže je mu podle „logického sledu“ dcera matkou svého otce. V Hegelově filosofii dějin, stejně jako v jeho filosofii přírody, plodí syn matku, duch přírodu, křesťanské náboženství pohanství, výsledek počátek.

Když pan Szeliga dokázal, že Sedmikrása by podle „logického sledu“ měla být Rudolfovou matkou, dokazuje nyní opak: „aby plně odpovídala ideji, kterou v našem eposu ztělesňuje, nesmí se nikdy stát matkou“. To dokazuje při nejmenším, že idea našeho eposu a logický sled pana Szeligy si vzájemně odporují.

Spekulativní Sedmikrása není nic jiného než „ztělesnění ideje“. A jaké ideje? „Má ještě za úkol jakoby zobrazovat poslední hořkou slzu, kterou prolévá minulost, než úplně zanikne.“ Je zobrazením alegorické slzy, a i to málo, co je, je přesto jen „jakoby“.

Ponechme pana Szeligu s jeho dalším líčením Sedmikrásy osudu. Přenecháváme jí samé potěšení podle páně Szeligova předpisu „být nejrozhodnějším protikladem ke každému“, tajemným protikladem, tak tajemným jako vlastnosti boží.

Ani nebudeme hloubat nad „pravým tajemstvím“, které „bůh vložil do lidské hrudi“ a které Sedmikrása „přece jen jakoby“ naznačuje. Přejdeme od páně Szeligovy Sedmikrásy k Fleur de Marie Eugèna Sue a ke kritickým zázračným kurám, které s ní provádí Rudolf.

b) Fleur de Marie

Marii nacházíme mezi zločinci jako nevěstku, jako nevolnici krčmářky, majitelky zločinecké krčmy. I v tomto ponížení si uchovává lidskou ušlechtilost duše, lidskou nenucenost a lidskou krásu, což imponuje jejímu okolí, pozvedá ji na poetický květ zločineckých kruhů a získá jí jméno Fleur de Marie.

Je nutno bedlivě sledovat Fleur de Marie od jejího prvního vystoupení, abychom mohli srovnat její původní podobu s jejím kritickým přetvořením.

Při vší své křehkosti projevuje Fleur de Marie ihned životní odvahu, energii, veselost, pružnost charakteru, vesměs vlastnosti, jež jedině mohou vysvětlit její lidský rozvoj v jejím nelidském postavení.

Když ji Ras týrá, brání se nůžkami. To je první situace, ve které se s ní setkáváme. Nevypadá jako bezbranné jehňátko, které se bez odporu vzdává kruté přesile, nýbrž jako děvče, které dovede hájit svá práva a podstoupit boj.

V zločinecké krčmě v ulici aux Fèves vypravuje Rasovi a Rudolfovi svůj osud. Při vyprávění se směje Rasovu vtipkování. Klade si za vinu, že po návratu z vězení utratila 300 franků, které si tam vydělala, za projížďky a parádu, místo aby si hledala práci, „ale neměla jsem nikoho, kdo by mi poradil“. Vzpomínka na katastrofu jejího života — na to, jak se zaprodala zločinecké krčmářce —ji rozteskní. Je to od dětství po prvé, co si vzpomíná na všechny tyto události.

„Opravdu, zarmucuje mě to, dívat se takto zpátky... musí to být hezké být počestná.“ Na Rasovu uštěpačnou poznámku, ať se tedy stane počestnou, zvolá: „Počestná! Božínku, a z čehopak mám být počestná?“ Prohlašuje výslovně, že „není nijak ubrečená“: „je ne suis pas pleurnicheuse“; ale její postavení je smutné — „není to nic veselého“. Nakonec vyslovuje, v protikladu ke křesťanské lítosti, nad svou minulostí zároveň stoickou i epikurejskou zásadu, lidskou zásadu svobodného a silného člověka:

„Konečně, co se stalo, stalo se.“

Provázejme nyní Marii na její první projížďce s Rudolfem.

„Vědomí, jak strašné je tvé postavení, tě jistě často trýznilo,“ říká Rudolf, který už nemůže vydržet, aby nezačal mravoučnou konversaci.

„Ano,“ odpovídá Marie, „nejednou jsem hleděla přes zábradlí na Seinu, ale pak jsem se zadívala na květy, na slunce a řekla jsem si: řeka tu bude pořád, ještě mi není ani sedmnáct... kdo ví? V takových chvílích se mi zdálo, že jsem si nezasloužila takový osud, že je ve mně něco dobrého. Říkala jsem si, že jsem hodně zkusila, ale alespoň jsem nikdy nikomu neublížila.“

Fleur de Marie se nedívá na své postavení jako na svobodný výtvor, jako na výraz sebe samé, nýbrž jako na úděl, který si nezasloužila. Tento zlý osud se může změnit. Je ještě mladá.

Dobro a zlo v Mariině pojetí nejsou morální abstrakce dobra a zla. Sama je dobrá, protože nikdy nikomu neublížila, byla vždy lidská k nelidskému okolí. Je dobrá, neboť slunce a květiny jí zjevují její vlastní slunnou a kvetoucí přirozenost. Je dobrá, protože je ještě mladá, plná naděje a odvahy do života. Její postavení není dobré, protože na ni vykonává nepřirozený nátlak, protože není projevem jejích lidských pudů, není uskutečněním jejích lidských přání, protože je trýznivé a neradostné. Měří své životní postavení svou vlastní individualitou, svou přirozenou podstatou, nikoli ideálem dobra.

Proto v přírodě, kde s ní spadávají okovy měšťáckého života, kde může svobodně projevit svou vlastní povahu, překypuje Marie chutí k životu, bohatstvím citů, lidskou radostí z krásy přírody, které dokazují, že její postavení ve společnosti se jí dotklo jen na povrchu, žeje to jen zlý osud a že ona sama není ani dobrá, ani zlá, nýbrž lidská.

„Pane Rudolfe, jaké to štěstí... tráva, pole! Kdybyste mi dovolil vystoupit, je tak krásně... Tak ráda bych se proběhla po těchto lukách!“

Vystoupí z vozu, trhá Rudolfovi květiny, „nemůže radostí ani promluvit“ atd. atd.

Rudolf jí řekne, že ji zaveze na statek madame Georgeové. Uvidí tam holubníky, chlévy atd.; je tam mléko, máslo, ovoce atd. To je pro toto dítě pravé dobrodiní. Povyrazí se, to je její hlavní myšlenka. „Ani nevíte... jak bych se chtěla povyrazit!“ Zcela nenuceně vykládá Rudolfovi, že si sama zavinila svůj zlý osud. „Všechno moje neštěstí povstalo z toho, že jsem neuměla šetřit.“ Radí mu proto, aby byl šetrný a ukládal si peníze do spořitelny. Její fantasie se nemůže nabažit vzdušných zámků, které jí Rudolf staví. Zesmutni jen, protože „zapomněla na přítomnost“ a „kontrast mezi touto přítomností a snem o radostném a smavém životě jí připomíná její hrozné postavení“.

Až do této chvíle vidíme Fleur de Marie v její původní, nekritické podobě. Eugène Sue se pozvedl nad úzký obzor svého světového názoru. Vzepřel se předsudkům buržoasie. Teď vydá Fleur de Marie hrdinovi Rudolfovi, aby se kál za svou opovážlivost, aby zase sklidil potlesk všech dědků a bab, celé pařížské policie, běžného náboženství a „kritické kritiky“.

Madame Georgeová, k níž Rudolf přivede Fleur de Marie, je nešťastná, hypochondrická a nábožná žena. Přijme dítě ihned nasládlými slovy, že „Bůh žehná těm, kdož jej milují a ctí, kdož byli nešťastní a kají se“. Rudolf, muž „čisté kritiky“, dá zavolat neblahého, v pověře zešedivělého pátera Laporta. Ten má provést Mariinu kritickou reformu.

Marie se k starému páterovi blíží vesele a nenuceně. Eugène Sue ve své křesťanské hrubosti jí hned dává našeptat „obdivuhodným instinktem“ do ucha, že „stud končí tam, kde začíná lítost a pokání“, totiž v samospasitelné církvi. Zapomene na její veselou nenucenost při projížďce, na veselost, kterou způsobily milosrdné dary přírody a přátelská účast Rudolfova a která byla zkalena pouze myšlenkou, že se bude muset vrátit k zločinecké krčmářce.

Páter Laporte zaujme ihned nadzemskou pózu. Jeho první slovo je:

„Milosrdenství boží je nevyčerpatelné, milé dítě! Dokázal ti je tím, že tě neopustil ve velmi bolestných zkouškách... Šlechetný muž, který tě zachránil, uskutečnil tím slova Písma:“ — všimněme si dobře: slova Písma, nikoli lidský cíl! — „Pán jest blízek těm, kdož ho vzývají; vyplní přání těch, kdož jej vzývají; uslyší jejich volání a zachrání je... Pán dokončí své dílo.“

Marie ještě nechápe zlověstný smysl kněžourova kázání. Odpovídá:

„Budu se modlit za ty, kdo se mnou měli slitování a navrátili mne Bohu.“

Její první myšlenkou není bůh, nýbrž její lidský zachránce, a za něho, ne za odpuštění svých hříchů, se chce modlit. Domnívá se, že její modlitba bude mít vliv na spásu druhých. Je dokonce tak naivní, že se domnívá, že už je navrácena bohu. Kněžour musí tento její blud rozptýlit.

„Brzy,“ přeruší ji, „brzy si zasloužíš odpuštění, odpuštění svých velkých hříchů... neboť, abych ještě použil slov prorokových: Pán pozvedá ty, kdož klesají.“

Nepřehlédněme nelidský obrat knězův. Brzy si zasloužíš odpuštění! Ještě ti nejsou odpuštěny tvé hříchy!

Jako Laporte presentuje dívce na uvítanou vědomí hříšnosti, tak jí dá Rudolf na rozloučenou zlatý kříž, symbol křesťanského ukřižování, ježji čeká.

Marie již bydlí nějaký čas na statku paní Georgeové. Poslechněme si nejprve rozmluvu starého pátera Laporta s paní Georgeovou. Že by se Marie „vdala“, pokládá za nemožné, „protože žádný muž přes jeho záruky nebude mít odvahu čelit minulosti, jež poskvrnila její mládí“. Dodává, že „se musí kát za veliké hříchy... mravní cit ji měl zadržet“. Že nemusela klesnout, dokazuje jako nejsprostší buržoa: „V Paříži je mnoho dobročinných lidí.“ Pokrytecký kněz ví velmi dobře, že tito dobročinní Pařížané chodí na nejživějších ulicích v kteroukoli hodinu lhostejně kolem sedmi- až osmiletých děvčátek, která až do půlnoci nabízejí zápalky a podobné drobnosti, jako to kdysi dělávala Marie, a která čeká skoro bez výjimky stejný osud, jaký potkal ji.

Kněžour pase po Mariinu pokání; v jeho nitru je Marie odsouzena. Provázejme Fleur de Marie na večerní procházce s Laportem, kterého doprovází domů.

„Pohleď, mé dítě,“ začíná s úlisným krasořečněním, „na tu nekonečnost, jejíchž mezí nikdo nedohlédne“ — je totiž večer — „zdá se, jako by to ticho a nekonečnost hovořily o věčnosti... Říkám ti to, Marie, protože jsi vnímavá pro krásy stvoření... Často jsem byl až dojat nábožným obdivem, který v tobě tyto krásy budily, v tobě, kterás tak dlouho žila bez náboženského cítění.“

Kněžourovi se již podařilo proměnit Mariinu nelíčenou radost z krás přírody v náboženský obdiv. Příroda je pro ni už snížena na pobožnůstkářskou, pokřesťanštěnou přírodu, na stvoření. Průzračné vzdušné moře je znesvěceno na temný symbol zvětralé věčnosti. Již se naučila, že všechny lidské projevy její bytosti jsou „hříšné“, postrádají nábožnosti, pravého posvěceni, jsou nenáboženské, bezbožné. Kněžour ji musí v jejích vlastních očích pošpinit, všechny její přirozené a duchovní síly a dary strhnout v prach, aby se stala vnímavou pro nadpřirozený dar milosti, který jí slibuje — pro křest.

Když se Marie nyní chce knězi k něčemu přiznat a prosí o shovívavost, odpoví jí:

„Pán ti dal důkaz, že je milosrdný.“

Marie nesmí ve shovívavosti, jíž se jí dostává, vidět přirozený, samozřejmý vztah spřízněné lidské bytosti k sobě jako lidské bytosti. Musí v tom vidět nesmírné, nadpřirozené, nadlidské milosrdenství a blahosklonnost, musí vidět v lidské shovívavosti boí milosrdenství. Musí všechny lidské a přirozené vztahy přeměnit v nadsmyslné vztahy k bohu. Způsob, jakým se Fleur de Marie ve své odpovědi podvoluje kněžourskému žvástu o božím milosrdenství, dokazuje, jak dalece už ji náboženská doktrina zkazila.

Jakmile prý se octla v lepším postavení, říká, cítila jen své nové štěstí.

„Bez ustání jsem myslela na pana Rudolfa. Často jsem pohlížela k nebi, jako bych ho tam chtěla vyhledat — ne Boha, nýbrž pana Rudolfa, abych mu poděkovala. Ano, vyznávám se, otče, ze své viny, myslela jsem víc na něho než na Boha; neboť on pro mne učinil, co jen Bůh mohl učinit... Byla jscm šťastna, šťastna jako někdo, kdo navždy unikl velkému nebezpečí.“

Fleur de Marie shledává již nesprávným, že pociťovala novou, šťastnou životní situaci prostě jako něco, čím skutečně je, jako nové štěstí, tj. že k ní zaujímala přirozený, a ne nadpřirozený postoj. Již se obviňuje z toho, že v člověku, který ji zachránil, viděla to, čím skutečně byl, svého zachránce, a že nepodstrčila na jeho místo imaginárního zachránce, boha. Již se jí zmocnilo náboženské pokrytectví, které druhému bere, čím se o mne zasloužil, a dává to bohu, a které vůbec pokládá všechno lidské v člověku za jemu cizí a všechno nelidské v něm za jeho skutečný majetek.

Marie nám vypravuje, že náboženskou proměnu jejích myšlenek, jejích citů, jejího postoje k životu způsobili paní Georgeová a Laporte.

„Když mě Rudolf odvedl ze Starého města, měla jsem již nejasné vědomí svého ponížení..., ale výchova, rady a příklady, kterých se mi dostalo od vás a od paní Georgeové, mi daly poznat... že jsem byla víc vinna než nešťastná. Vy a paní Georgeová jste mi pomohli pochopit nekonečnou hloubku mého zavržení.“

To znamená, že knězi Laportovi a madame Georgeové vděčí za to, že zaměnila lidské, a proto snesitelné vědomí ponížení za křesťanské, a proto nesnesitelné vědomí nekonečného zavržení. Černokabátník a svíčková bába ji naučili posuzovat se s křesťanského stanoviska.

Marie pociťuje hloubku duševního neštěstí, do něhož ji uvrhli. Říká:

„Mělo-li být poznání dobra a zla pro mne tak hrozné, proč mě neponechali mému nešťastnému osudu?... Kdyby mě nebyli vyrvali ze spárů mrzkosti, bída a rány by mě byly velmi brzy zabily; alespoň bych byla zemřela nevědouc, co je to nevinnost, po níž budu vždy marně toužit.“

Bezcitný kněžour odpovídá:

„I nejušlechtilejší povaha, klesla-li jen na den do kalu, z něhož tě vytáhli, odnáší si z něho nesmazatelné znamení na celý život. Takový je nezměnitelný zákon boží spravedlnosti.“

Fleur de Marie, hluboce raněna touto medovou kněžourskou klatbou, zvolá:

„Vidíte tedy, že si musím zoufat.“

Zešedivělý otrok náboženství odpovídá:

„Nemůžeš doufat, že vymažeš ze svého života tuto neblahou stránku, ale musíš doufat v nekonečné milosrdenství Všemohoucího. Zde dole, nebohé dítě, jsou pro tebe slzy, lítost, pokání, ale jednoho dne tam nahoře, tam nahoře tě čeká odpuštění a věčná blaženost!“

Marie ještě není dost zpitomělá, aby se dala ukonejšit věčnou blažeností a odpuštěním tam nahoře.

„Slitování,“ volá, „slitování, můj Bože! Jsem ještě tak mladá... běda mi!“

A pokrytecká sofistika velebníčkova dosahuje vrcholu:

„Naopak, blaze tobě, Marie, blaze tobě, tyto trpké, leč blahodárné výčitky svědomí, které ti sesílá Bůh, dokazují náboženskou vnímavost tvé duše... Každé z tvých utrpení ti bude tam nahoře připočteno. Věř mi, Bůh tě nechal chvíli na cestě nepravosti, aby ti pak nechal slávu lítosti a aby tvé pokání odměnil věčnou blažeností.“

Od této chvíle se Marie stala otrokyní svého vědomí hříšnosti. Zatím co dříve se v nejnešťastnější životní situaci dokázala rozvinout v roztomilou lidskou individualitu a při všem vnějším ponížení si byla vědoma své lidské podstaty jako své pravé podstaty, stává se nyní špína soudobé společnosti, jež se jí zevně dotkla, její nejvnitřnější podstatou a stále se hypochondricky trýznit touto špínou se jí stává povinností, životním úkolem stanoveným přímo bohem, samoúčelem jejího pozemského bytí. Zatím co dříve se pyšnila: „Nejsem ubrečená“, zatím co dříve věděla: „co se stalo, stalo se“, stává se jí nyní sebedrásání dobrem a lítost slávou.

Později vyjde najevo, že Fleur de Marie je Rudolfovou dcerou. Setkáváme se s ní znovu jako s princeznou z Geroldsteinu. Poslechněme si ji, jak rozmlouvá s otcem:

„Marně prosím Boha, aby mě zbavil těchto dotěrných myšlenek, aby mé srdce naplnil jedině zbožnou láskou k sobě, svými svatými nadějemi, aby si mne konečně vzal celou, protože se mu chci celá oddat... nevyslyší mé prosby, patrně proto, že mé pozemské myšlenky mě činí nehodnou, abych s ním vstoupila ve styk.“

Když člověk pochopí, že jeho poklesky jsou nekonečnými zločiny proti bohu, může si zajistit vykoupení a milost jedině tehdy, oddá-li se cele bohu, cele odumře světu a obcování se světem. Když Fleur de Marie pochopila, že její vysvobození z nelidského postavení je božský zázrak, musí se sama stát svatou, aby byla hodna takového divu. Její lidská láska se musí proměnit v náboženskou lásku, touha po štěstí v touhu po věčné blaženosti, světské uspokojení ve svatou naději, obcování s lidmi v obcování s bohem. Bůh si ji má vzít celou. Marie sama vyslovuje tajemství, proč si ji bůh celou nebere. Sama se mu ještě zcela neoddala, srdce má ještě zaujato světskými záležitostmi. To je poslední zaplápolání její zdatné povahy. Oddá se docela bohu tím, že úplně odumře světu a odejde do kláštera.

„Nechoď ve zdi kláštera, dokud nemáš na duši hříchů plnou loktuši, by ti zrána, zvečera nechybělo potěšení krušit duši v zkormoucení.“

(Goethe)[78]

V klášteře je Fleur de Marie Rudolfovými pletichami povýšena na abatyši. Z počátku se zdráhá přijmout toto místo cítíc, že ho není hodna. Stará abatyše jí domlouvá:

„Řeknu vám ještě více, drahá dcero, kdyby váš život před tím, než jste vstoupila do lůna církve, byl býval právě tak pobloudilý, jak byl naopak čistý a chvályhodný... že evangelické ctnosti, jichž jste nám byla příkladem po dobu svého pobytu zde, by odčinily a vykoupily i v očích Páně sebehříšnější minulost.“

Ze slov abatyšiných vidíme, že světské ctnosti Mariiny se změnily v evangelické ctnosti, či spíše že její skutečné ctnosti smějí nadále vystupovat jen evangelicky zkarikovány.

Marie odpovídá na abatyšina slova:

„Ctihodná matko — myslím, že nyní mohu přijmout.“

Klášterní život neodpovídá Mariině individualitě a Marie umírá. Křesťanství ji utěšuje jen v představě, neboli její křesťanská útěcha je právě zničením jejího skutečného života a její skutečné bytosti — její smrtí.

Rudolf tedy proměnil Fleur de Marie nejprve v kajícnou hříšnici, pak kajícnou hříšnici v jeptišku a konečně jeptišku v mrtvolu. Na jejím pohřbu má mimo katolického kněze pohřební řeč také kritický kněz Szeliga.

Její „nevinné“ pozemské bytí nazývá jejím „pomíjejícím“ bytím a staví je proti „věčné a neodpustitelné vině“. Velebí ji, že její „poslední vydechnutí“ je „prosbou o odpuštění a prominuti“. Ale tak jako protestantský duchovní, když vylíčil nutnost milosti Páně, účast zesnulého na obecném dědičném hříchu a sílu jeho vědomí hříšnosti, použije světského obratu a vychválí ctnosti zesnulého, používá i pan Szeliga obratu:

„A přece jí osobně není co odpouštět.“

Nakonec hází na Mariin hrob nejzvadlejší květinu kazatelské výmluvnosti:

„Vnitřně čista jako málokterý člověk usnula věčným spánkem.“

Amen!

3) Odhalení tajemství práva

a) Učitel aneb nová theorie trestu.
Odhalení tajemství systému samovazby.
Lékařská tejemství

Učitel je zločinec herkulovské síly a velké duševní cnergic. Původně je to vzdělaný a dobře vychovaný muž. Tento vášnivý atlet se dostane do konfliktu se zákony a zvyklostmi měšťácké společnosti, jejíž obecnou mírou je prostřednost, jemná morálka a jemný obchod. Stane se z něho vrah a oddá se všem výstřelkům, jichž je schopen mohutný temperament, který nikde nenalézá přiměřenou lidskou činnost.

Rudolf tohoto zločince dopadl. Chce ho kriticky reformovat, chce z něho udělat příklad pro právnický svět. Nepře se s právnickým světem o „trestu“ vůbec, nýbrž o způsobu trestu. Vynalézá podle příznačného výroku černošského lékaře Davida trestní theorii, která by byla hodna „největšího německého kriminalisty“ a které se dokonce od té doby dostalo štěstí, že ji hájil německý kriminalista s německou vážností a německou důkladností. Rudolf ani netuší, že je možno povznést se nad kriminalisty, jeho ctižádostí je stát se „největším kriminalistou“, primus inter parcs^[f]. Dá Učitele černošským lékařem Davidem oslepit.

Rudolf nejprve opakuje všechny otřepané námitky proti trestu smrti, že nepůsobí na zločince ani na lid, jenž v něm vidí zábavnou podívanou.

Rudolf dále stanoví rozdíl mezi Učitelem a Učitelovou duší. Nechce zachránit člověka, skutečného Učitele, jde mu o duchovní spásu jeho duše.

„Spása duše,“ káže, „je cosi posvátného... Každý zločin lze odpykat a vykoupit, pravil Spasitel, ale to je možné jen tomu, kdo vážně chce pokánĺ a lítost. Přechod od soudu na popraviště je příliš krátký... Zneužíval jsi zločinně své síly, já tvou sílu ochromím.., budeš se třást před nejslabšími, tvůj trest se vyrovná tvým zločinům... ale strašný ten trest ti alespoň poskytne bezmeznou příležitost k pokání ... Odloučím tě jen od vnějšího světa a uvrhnu tě do neproniknutelné noci... samotného se vzpomínkou na tvé hanebné skutky... Budeš nucen pohlížet do svého nitra... tvá inteligence, kterou jsi snížil, opět procitne a dovede tě k pokání.“

Protože Rudolf pokládá duši za svatou, ale tělo člověka za nečisté, protože tedy jen duši pokládá za pravou podstatu, ježto náleží nebi — jak pan Szeliga kriticky opisuje lidstvo — nenáleží pak tělo, síla Učitelova lidstvu, její bytostný projev se nemá utvářet lidsky a být přisuzován lidstvu, nemá se s ní zacházet jako s lidskou podstatou sloužící sobě samé. Učitel zneužíval své síly, Rudolf tuto sílu paralysuje, ochromuje, ničí. Není kritičtějšího prostředku, jak se zbavit zvrácených projevů nějaké bytostné síly člověka, než tuto bytostnou sílu zničit. To je křesťanský prostředek, který vyrve oko, působí-li pohoršení, utne ruku, působí-li pohoršení, zkrátka zabije tělo, působí-li pohoršení, neboť oko, ruka, tělo jsou vlastně jen zbytečné, hříšné přídatky člověka. Je třeba lidskou přirozenost usmrtit, aby chom vyléčili její nemoci. I masová jurisprudence v tom souhlasí s kritickou jurisprudencí a nalézá v ochromení, paralysování lidských sil protijed proti rušivým projevům těchto sil.

Co Rudolfovi, muži čisté kritiky, vadí na pozemské kriminalistice, je příliš rychlý přechod od soudu na popraviště. On naopak chce spojit pomstu na zločinci se zločincovým pokáním a vědomím hříšnosti, tělesný trest s duchovním trestem, smyslová muka s nesmyslovými mukami lítosti. Světský trest má být zároveň křesťansko morálním výchovným prostředkem.

Tato theorie trestu, spojující jurisprudenci s theologií, toto „odhalené tajemství tajemství“ není nic jiného než trestní theorie katolické církve, jak obšírně vyložil již Bentham ve svém díle „Theorie trestů a odměn“. V tomto díle Bentham rovněž dokázal morální neúčinnost dosavadních trestů. Zákonná potrestání nazývá „soudními parodiemi“.

Trest, který vykonává Rudolf na Učiteli, je týž trest, který na sobě provedl Origenes. Vyklestí ho, zbaví jej plodivého orgánu, očí. „Oko je světlo těla.“ Že Rudolf připadne právě na oslepení, slouží plně ke cti jeho náboženskému instinktu. Je to trest, který byl na denním pořádku ve zcela křesťanské říši byzantské a který kvetl v mocném období mládí v křest‘ansko-germánských říších Francii a Anglii. Odloučení člověka od smyslového vnějšího světa, jeho uvržení do jeho abstraktního nitra, aby se polepšil — oslepení — je nutným důsledkem křesťanské doktriny, podle níž dokonalé provedení tohoto odloučení, ryzí isolace člověka na jeho spiritualistické „já“, je dobro samo. Rudolf nezavře Učitele do skutečného kláštera, jak se to dělalo v byzantské a francké říši, ale zavře jej alespoň do ideálního kláštera, do kláštera neproniknutelné noci, do níž nezasvitne ani paprsek z vnějšího světa, do kláštera nečinného svědomí a vědomí hříšnosti, oživeného pouze strašidelnými vzpomínkami.

Jakýsi spekulativní stud panu Szeligovi bráni, aby otevřeně souhlasil s trestní theorií svého hrdiny Rudolfa, se spojením světského trestu s křesťanskou lítostí a pokáním. Podstrkuje mu naopak — ovšem jako tajemství, jež je třeba světu teprve odhalit — theorii, podle níž se má zločinec v trestu stát „soudcem“ svého „vlastního“ zločinu.

Tajemství tohoto odhaleného tajemství je Hegelova theorie trestu. Podle Hegela vynáší zločinec v trestu sám nad sebou rozsudek. Gans tuto theorii Šíře rozvedl. U Hegela je spekulativní náplastí krásy na staré ius talionis^[g], jež Kant vykládal jako jedině právní theorii trestu. U Hegela zůstává sebeodsouzení zločincovo pouhou „idejí“, pouhou spekulativní interpretací běžných empirických kriminálních trestů. Jejich modus přenechává proto Hegel vždy tomu kterému vývojovému stupni státu, tj. ponechává trest, jaký je. Právě v tom se ukazuje kritičtějším než jeho kritický napodobitel. Theorie trestu, která zároveň v zločinci uznává člověka, může tak činit jen v abstrakci, v představě, právě proto, že trest, donucení odporuje lidskému počínání. Kromě toho by její provedení bylo nemožné. Na místo abstraktního zákona by nastoupila ryze subjektivní zvůle, protože by vždy muselo záviset na oficiálních „počestných a slušných“ mužích, aby přizpůsobili trest zločincově individualitě. Již Platon chápal, že zákon musí být jednostranný a nemůže přihlížet k individualitě. Za lidských vztahů však trest skutečně nebude ničím jiným než rozsudkern provinilce nad sebou samým. Nikdo ho nebude chtít přesvědčovat, že vnější násilí, které mu činí druzí, je násilím, které si činí sám. V druhých lidech naopak najde přirozené vykupitele z trestu, který si sám uložil, tj. poměr se přímo obrátí.

Rudolf vyslovuje svou nejniternější myšlenku — účel oslepení — když říká Učiteli:

„Každé tvé slovo bude modlitbou.“

Chce ho naučit modlit. Chce herkulovského lupiče proměnit v mnicha, který nedělá nic jiného, než že se rnodlí.Jak humánní je proti této křesťanské krutosti obyčejná trestní theorie, která člověku prostě setne hlavu, když ho chce zničit. Rozumí se konečně samo sebou, že si skutečné masové zákonodárství, kdykoli mu vážně šlo o polepšení zločinců, počínalo nepoměrně rozumněji a humánněji než německý Harun al Rašid. Čtyři holandské zemědělské kolonie, zločinecká kolonie Ostwald v Alsasku jsou opravdu lidské pokusy, srovnáme-li je s oslepením Učitele. Jako Rudolf usmrtí Fleur de Marie tím, že ji vydá kněžourovi a vědomí hříšnosti, jako usmrtí Rasa tím, že mu vezme lidskou samostatnost a sníží jej na buldoka, tak usmrtí Učitele tím, že mu vypíchne oči, aby jej naučil se „modlit“.

Takhle ovšem vypadá všechna skutečnost, když „prostě“ vyjde z dílny „čisté kritiky“ — jako znetvoření skutečnosti a nesmyslná abstrakce od skutečnosti.

U pana Szeligy se hned po Učitelově oslepení stane morální zázrak.

Podle jeho vyprávění „strašlivý Učitel náhle poznává moc poctivosti a počestnosti; říká Schurimannovi Ano, tobě mohu důvěřovat, tys nikdy nekradl.“

Na neštěstí zaznamenal Eugène Sue Učitelův výrok o Rasovi, který obsahuje stejné uznání a nemůže být účinkem oslepeni, protože k němu došlo před ním. Učitel se o něm totiž ve svém tête-à-tête^[h] s Rudolfem vyjádří takto:

„Ostatně, není schopen zradit přítele. Ne, má své dobré stránky... měl vždycky podivné názory.“

Morální zázrak páně Szeligův by tím vzal za své! Všimněme si nyní skutečných výsledků Rudolfovy kritické kury.

Setkáváme se s Učitelem nejprve na výpravě se Sovou na bouquevalský statek, aby provedli Fleur de Marie nějakou ničemnost. Myšlenka, která jej ovládá, je samozřejmě myšlenka pomstít se Rudolfovi, a dovede se mu pomstít jen metafysicky tím, že jemu navzdory vymýšlí a kuje „zlo“. „Vzal mi zrak, ale nemohl mi vzít myšlenku o zlu.“ Vypravuje Sově, proč ji dal vyhledat:

„Nudil jsem se tak sám mezi těmi poctivými lidmi.“

Jestliže Eugène Sue ukájí svou mnišskou, svou zvířecí rozkoš ze sebeponižování člověka natolik, že nutí Učitele, aby úpěnlivě na kolenou prosil starou čarodějnici Sovu a skrčka Kulhánka, aby jej neopouštěli, zapomíná veliký moralista, že sám podává Sově květ ďábelského požitku. Jako Rudolf dokázal zločinci násilným oslepením právě moc fysického násilí, o jehož nicotnosti jej chtěl přesvědčit, právě tak zde učí Eugène Sue Učitele teprve dokonale ocenit moc plné smyslovosti. Učí ho chápat, že bez ní je člověk vykleštěn a stává se bezbranným terčem dětského výsměchu. Přesvědčuje jej, že si svět zasloužil jeho zločiny, protože jen ztratil zrak, a už jej tento svět týrá. Bere mu jeho poslední lidskou ilusi, ncbof Učitel věřil v Sovinu oddanost. Řekl kdysi Rudolfovi: „Skočila by pro mne do ohně.“ Zato se Eugènu Sue dostává zadostučinění, že Učitel v nevýslovném zoufalství zvolá:

„Bože můj, Bože můj, Bože můj!“

Naučil se „modlit“! A pan Sue vidí v tomto „bezděčném vzývání božského milosrdenství prst boží“.

Prvním následkem Rudolfovy kritiky je tato bezděčná modlitba. Jí v patách jde nedobrovolné pokání na statku v Bouquevalu, kde se Učitelovi ve snu zjeví přízraky zavražděných.

Přeskočíme rozvláčné líčení tohoto snu a shledáme se s kriticky reformovaným Učitelem ve sklepení Červené ruky, kde je přikován řetězy, napůl sežrán krysami, polomrtev hlady, pološílený mučením Soviným a Kulhánkovým, řvoucí jako zvíře. Kulhánek mu vydal Sovu do rukou. Pozorujme jej za operace, kterou s ní podniká. Kopíruje hrdinu Rudolfa nejen po vnější stránce tím, že Sově vyškrábe oči, nýbrž i morálně tím, že opakuje Rudolfovy pokrytecké řeči a svůj krutý skutek krášlí zbožnými frázemi. Jakmile Učitel dostane Sovu do rukou, projevuje „strašlivou radost“; hlas se mu chvěje vztekem.

„Víš dobře, že to nechci odbýt naráz... muka za muka... musím s tebou dlouho mluvit, než tě zabiju... to bude pro tebe strašné. Především, hleď... od toho snu na statku v Bouquevalu, který mi připomněl všechny naše zločiny a z něhož bych se byl málem zbláznil... a z něhož se zblázním... se se mnou udála podivná změna... Zhrozil jsem se své dřívější surovosti... nedovolil jsem ti mučit Zpěvačku^[i], ale to ještě nic nebylo... když jsi mě v tomhle sklepě připoutala řetězy a nechala trpět zimou a hladem... vydalas mě na pospas mým hrozným myšlenkám... Ach! Ty nevíš, co je to být sám... samota mě napravila. Nebyl bych věřil, že je to možné... důkazem, že snad jsem méně zločinný než dříve... je obrovská radost, kterou pociťuji z toho, že tě tu držím... ty obludo ... ne, abych pomstil sebe, ale.., ale abych pomstil naše oběti... ano, splním svou povinnost, až vlastní rukou ztrestám svou spoluvinnici... Děsím se teď svých dřívějších vražd a přece... nezdá se ti to podivné? Klidně a bez výčitek spáchám na tobě děsnou, strašně rafinovanou vraždu... pověz... pověz ... není ti to také divné?“

Učitel prochází v těchto několika slovech celou stupnicí moralistické kasuistiky.

Jeho první slova jsou upřímným projevem pomstychtivosti. Chce muka odplatit mukami. Chce Sovu zavraždit, chce její strach ze smrti prodloužit dlouhým kázáním a — skvělá sofistika! — tato řeč, kterou ji mučí, je mravoučné kázání. Tvrdí, že sen v Bouquevalu jej napravil. Zároveň prozrazuje pravý účinek tohoto snu tím, že přiznává, že by se byl z něho skoro zbláznil, že se z něho zblázní. Jako důkaz, že se polepšil, uvádí, že zabránil trýznění Fleur de Marie. U Eugèna Sue musí osoby, předtím Ras, nyní Učitel, vyslovovat jeho spisovatelský záměr, podle něhož jednají tak a nejinak, jako své úvahy, jako vědomý motiv svého jednání. Musí neustále říkat: V tomhle jsem se polepšil a v tomhle a v tomhle atd. Protože jim není dán život, který by měl skutečný obsah, musí naprosto bezvýznamné činy, zde ochranu Fleur de Marie, alespoň vytrubovat slovy.

Když Učitel pověděl o blahodárném účinku snu v Bouquevalu, musí nám ještě vysvětlit, proč jej dal Eugène Sue zavřít do sklepa. Musí uznat romanopiscovo počínání za rozumné. Musí říci Sově: Tím, že jsi mne zavřela do sklepa, nechala mě žrát krysami a trápila mě hladem a žízní, způsobila jsi, že jsem se napravil. Samota mě napravila.

Zvířecí řev, zuřivý vztek, strašlivá pomstychtivost, s nimiž Učitel přijme Sovu, jsou přímo výsměchem těmto mravoučným frázím. Prozrazují, jakým úvahám se oddával ve svém vězení.

Učitel to zřejmě sám cítí, ale jako kritický moralista dokáže rozpory smířit.

Právě onu „nevýslovnou radost“, že má Sovu v moci, prohlašuje za známku toho, že se polepšil. Jeho pomstychtivost není totiž přirozenou, nýbrž morální pomstychtivostí. Nechce pomstít sebe, nýbrž své a Soviny společné oběti. Zabije-li ji, nespáchá vraždu, nýbrž splní povinnost. Nemstí se jí, trestá jako nestranný soudce svou spoluvinnici. Hrozí se svých dřívějších vražd a přesto — sám se diví své kasuistice — a přesto se ptá Sovy: Nezdá se ti to podivné? Beze strachu, klidně tě zabiji! Z neuvedených morálních důvodů se zároveň kochá obrazem vraždy, kterou chce spáchat, jako „strašlivé vraždy“, jako „strašně rafinované vraždy“.

Že Učitel vraždí Sovu, odpovídá jeho charaktcru, zejména když ho tak krutě týrala. Že však vraždí z morálních důvodů, že svou barbarskou radost ze „strašlivé vraždy“, z její „strašné rafinovanosti“ vysvětluje moralisticky, že projevuje lítost nad svými dřívějšími zločiny právě tím, že spáchá novou vraždu, že se stává z prostého vraha dvojsmyslným, morálním vrahem — to je slavný výsledek Rudolfovy kritické kury.

Sova se snaží Učitelovi uniknout. Ten to zpozoruje a chytí ji.

„Počkej, Sovo, musím ti důkladně vysvětlit, jak jsem pozvolna došel k lítosti... toto odhalení ti nebude po chuti... a dokáže ti také, jak nelítostný musím být v pomstě, kterou na tobě chci vykonat ve jménu našich obětí... Ale musím si pospíšit... radostí, že tě držím, mi vře krev v žilách... zbude mi dost času, abych ti učinil blízkost smrti strašnou, tím, že tě přinutím, abys mě vyslechla... Jsem slepý... a má myšlenka nabývá tvaru, těla, aby mi ustavičně připomínala viditelně a takřka hmatatelně... obličeje mých obětí... myšlenky se mi téměř zhmotňují v mozku. Když se k lítosti pojí tak strašlivě přísné pokání... pokání, které mění náš život v dlouhou noc plnou mstivých přeludů a zoufalých úvah... pak snad následuje za lítostí a pokáním odpuštění lidí.“

Učitel pokračuje ve svém pokryteckém řečnění, jež se co chvíli prozrazuje jako pokrytectví. Sova má vyslechnout, jak pozvolna dospěl k pokání. Toto odhalení jí bude proti mysli, neboť dokáže, že je jeho povinností vykonat na ní nemilosrdnou pomstu nikoli ve svém vlastním jménu, nýbrž ve jménu jejich společných obětí. Náhle Učitel přeruší svou didaktickou přednášku. Musí si, jak říká, „pospíšit“ se svou lekcí, protože mu radostí, že ji má v rukou, vře krev v žilách; morální důvod ke zkrácení přednášky! Pak svou krev zase utiší. Dlouhá doba, kdy jí dělá mravoučné kázání, není přece pro jeho pomstu ztracena. Učiní jí „přibližování smrti strašným“. To je zase morální důvod k tomu, aby své kázání prodloužil! A nyní, po těchto morálních důvodech, může zase s klidem pokračovat tam, kde přestal.

Učitel správně popisuje stav, do něhož člověka přivede odloučení od vnějšího světa. Člověku, jemuž se smyslový svět stal pouhou ideou, tomu se zas naopak pouhé ideje proměňují v smyslové bytosti. Přízraky jeho mozku nabývají tělesných tvarů. V jeho duchu se vytvoří svět hmatatelných, vnímatelných strašidel. To je tajemství všech zbožných vidění, to je zároveň obecná forma šílenství. Když Učitel opakuje Rudolfovy fráze o „moci lítosti a pokání, spojených se strašlivými mukami“, opakuje je proto již jako poloviční šílenec a dokazuje tak názorně souvislost křesťanského vědomí hříšnosti s šílenstvím. Právě tak, když Učitel pokládá proměnu života v noc plnou snů a šálení za pravý výsledek lítosti a pokání, vyslovuje skutečné tajemství čisté kritiky a křesťanské nápravy. Ta spočívá právě v tom, že mění člověka ve strašidlo a jeho život ve snový život.

Eugène Sue na tomto místě cítí, jak Učitelovo jednání se Sovou dělá ostudu blahodárným myšlenkám, které tu u něho slepý lupič papouškuje po Rudolfovi. Vkládá proto Učitelovi do úst tuto větu:

„Tyto myšlenky mají tak blahodárný vliv, že můj vztek polevuje.“

Učitel tedy přiznává, že jeho morální hněv nebyl nic jiného než obyčejný vztek.

„Chybí mi odvaha... síla... vůle tě zabít. Ne, nepřísluší mi, abych prolil tvou krev... byla by to vražda,“ nazývá věc pravým jménem... „snad omluvitelná... ale přece jen vražda.“

Sova využije vhodné chvíle a poraní Učitele dýkou. Eugène Sue už jej teď může nechat Sovu bez další moralistické kasuistiky zabít.

„Vykřikl bolestí... všechna jeho pomstychtivost, všechna jeho zuřivost, krvelačnost byly tímto útokem znovu probuzeny a vystupňovány, náhle divoce vybuchly a rozum, beztak již silně otřesený, jej zcela opustil... Ach ty zmije!... pocítil jsem tvůj zub... budeš jako já. Slepá.“

Vydloube jí oči.

Ve chvíli, kdy vybuchne Učitelova přirozená povaha, Rudolfovou kurou pouze pokrytecky, pouze sofisticky přikrášlená, pouze asketicky potlačená, je výbuch tím prudší, tím strašlivější. Přiznání Eugèna Sue, že Učitelův rozum byl již silně otřesen všemi událostmi, nastrojenými Rudolfem, je chvályhodné.

„Poslední záblesk jeho rozumu uhasl v tomto výkřiku hrůzy, v tomto výkřiku zatracencově“ (spatří přízraky zavražděných) „Učitel řádí a řve jako divoké viře... Usmýká Sovu k smrti.“

Pan Szeliga si mumlá do vousů:

„S Učitelem nemohla nastat tak rychlá“ (!) „a šťastná“ (!) „přeměna“ (!) „jako s Schurimannem.“

Jako dostal Rudolf Fleur de Marie do kláštera, dostal Učitele do blázince, do Bicêtre. Ochromil nejen jeho fysickou, ale i duševní sílu. A právem. Neboť Učitel zhřešil nejen svou tělesnou, ale i duševní silou, a podle Rudolfovy trestní theorie je třeba hříšné síly zničit.

Ale u pana Sue nejsou „lítost a pokání spojené se strašlivou pomstou“ ještě u konce. Učitel přijde opět k rozumu, ale ze strachu, aby nebyl vydán spravedlnosti, zůstane v Bicêtre a hraje bláznä. Pan Sue zapomíná, že „každé jeho slovo mělo být modlitbou“ a že nakonec je to spíše neartikulované vytí a zuření šílence. Anebo snad pan Sue ironicky staví tyto životní projevy na roveň modlení?

Idea trestu, jíž používá Rudolf při oslepení Učitele, tato isolace člověka na jeho duši a jeho odloučení od vnějšího světa, spojení právnického trestu s theologickým mučením, je nejdokonaleji uskutečněna v systému samovazby. Pan Sue proto také velebí samovazbu.

„Kolika staletí bylo zapotřebí, abychom pochopili, že existuje jen jediný prostředek, jímž lze zabránit hrozivému šíření nákazy, která ohrožuje sociální tělo“ (totiž zkaženost ve věznicích) „— isolace.“

Pan Sue sdílí názor pořádných lidí, kteří vysvětlují šíření zločinnosti zřízením věznic. Aby zločince vytrhli ze špatné společnosti, přenechávají ho jeho vlastní společnosti.

Pan Eugène Sue prohlašuje:

„Pokládal bych se za šťastna, kdyby můj slabý hlas byl slyšen mezi všemi těmi hlasy, které tak plným právem a s takovou vytrvalostí žádají úplné a naprosté zavedení systému samovazby.“

Přání pana Sue se splnilo jen zčásti. Když se letos v poslanecké sněmovně jednalo o systému samovazby, museli dokonce i oficiální obhájci tohoto systému přiznat, že má dříve či později za následek zešílení zločincovo. Všechny tresty vězení nad deset let musely být proto změněny v deportaci.

Kdyby byli pan Tocqueville a pan Beaumont důkladně prostudovali román Eugèna Sue, byli by jistě prosadili úplné a naprosté zavedení systému samovazby.

Jestliže totiž Eugène Sue zbavuje zločince se zdravým rozumem společnosti, aby zešíleli, dává šílencům společnost, aby přišli k rozumu.

„Zkušenost ukazuje, že isolace je pro choromyslné právě tak neblahá, jako je blahodárná pro vězněné zločince.“

Pan Sue a jeho kritický hrdina Rudolf tedy ani katolickou theorií trestu, ani metodistickým systémem samovazby sice neochudili právo o žádné tajemství, zato medicinu obohatili o nová tajemství, a konec konců jc právě tak záslužné objevovat nová tajemství jako odhalovat stará. Kritická kritika nám shodně s panem Sue říká o Učitelově oslepení:

„Nevěří ani, když mu říkají, že byl oloupen o světlo svých očí.“

Učitel nemohl uvěřit ve ztrátu zraku, protože skutečně ještě viděl. Pan Sue popisuje nový druh zákalu, přichází se skutečným tajemstvím pro masovou, nekritickou oftalmologii.

Zřítelnice je po operaci bílá. Jde tedy o zákal čočky. Ten bylo ovšem až dosud možno přivodit zraněním čočkového pouzdra, i dost bezbolestně, třebažc ne docela bez bolesti. Protože však lékaři dosahují tohoto výsledku jen přirozenou, a nikoli kritickou cestou, nezbývalo než po zranění vyčkat zánětu s jeho plastickým exsudátem, aby se dostavilo zakalení čočky.

Ještě větší div a tajemství se přihodí Učitelovi v třetí kapitole třetího dílu.

Oslepený opět vidí:

„Sova, Učitel a Kulhánek spatřili kněze a Fleur de Marie.“

Nechceme-li toto Učitelovo vidění vykládat po vzoru „Kritiky synoptiků“ jako spisovatelský zázrak, pak si Učitel jistě dal zákal operovat. Později je už zase slepý. Začal se asi příliš brzy okem dívat a světelným podrážděním si způsobil zánět, který skončil ochrnutím sítnice a způsobil nevyléčitelnou slepotu. Že tento proces tu proběhne ve vteřině, je nové tajemství pro nekritickou oftalmologii.

b) Odměna a trest. Dvojí spravedlnost
(s tabulkou)

Hrdina Rudolf odhaluje novou thcorii, která udržuje společnost odměňováním dobrých a trestáním zlých. Nekriticky vzato je tato theorie zas jen theorií dnešní společnosti. Copak dnešní společnost šetří odměnami dobrým a tresty zlým? Jak nekritický je proti tomuto odhalenému tajemství masový komunista Owen, který vidí v trestu a odměně posvěcení společenských rozdílů a dovršený výraz otrockého zavržení.

Novým objevem by se mohlo zdát to, že podle pana Eugèna Sue má spravedlnost udělovat odměny — jakýsi protějšek trestající spravedlnosti — a že pan Sue, nespokojen s jednou soudní pravomocí, vynalézá dvojí. Bohužel, i toto odhalené tajemství je opakováním starého učení, podrobně vyloženého v Benthamově uvedené knize. Nechceme však panu Eugènu Sue upírat čest, že svůj návrh motivoval a rozvedl mnohem kritičtěji než Bentham. Zatím co masový Angličan zůstává stát zcela na pevné zemi, pozvedá se Sueova dedukce do kritických nebeských končin. Pan Sue rozvádí myšlenku takto:

„Abychom zastrašili zlé, zhmotňujeme a předem provádíme výsledky nebeského hněvu. Proč bychom neměli podobně zhmotňovat a předem provádět na zemi výsledky božského odměňování dobrých?“

Podle nekritického názoru je naopak v nebeské trestní theorii jen zidealisována pozemská trestní theorie, stejně jako v božském odměňování je zidealisována lidská námezdní služba. Neodměňuje-li společnost všechny dobré, musí to tak být, aby božská spravedlnost alespoň v něčem vynikala nad lidskou.

V líčení své kriticky odměňující spravedlnosti skýtá pan Sue „příklad onoho ženského dogmatismu“, který pan Edgar vytýká se vším „klidem poznávání“ Floře Tristanové, „dogmatismu, který chce mít formuli a tvoří si ji podle kategorií existujícího“. Pan Eugène Sue navrhuje ke každému bodu existující trestající spravedlnosti, kterou nechává beze změny, do nejmenších detailů okopírovaný protějšek odměňující spravedlnosti. Pro přehlednost sestavíme jeho líčení do tabulky, kde postavíme proti sobě dnešní justici a tu, kterou pan Sue navrhuje. (Viz dále)

Pan Sue, uchvácen pohledem na tento obraz, volá:

„Je to bohužel jen utopie, ale představte si, že by nějaká společnost byla takto organisována!“

To by tedy byla kritická organisace společnosti. Musíme vzít tuto organisaci přímo v ochranu proti výtce pana Sue, že až dosud zůstala pouhou utopií. Sue opět zapomněl na „cenu ctnosti“, která se každoročně uděluje v Paříži a o které se předtím sám zmiňuje. Tato cena je dokonce dvojí, hmotná Montyonova cena za šlechetné skutky mužů a žen, a prix rosière^[j] pro nejmravnější dívky. Zde dokonce ani nechybí koruna z růží, kterou žádá Eugène Sue.

Tabulka kriticky úplné spravedlnosti
Existující spravedlnost		Kriticky doplněná spravedlnost
N á z e v: Spravedlnost zločinu		N á z e v: Spravedlnost ctnosti
P o p i s  o s o b y: Drží v ruce meč, aby zlé o hlavu zkrátila.		P o p i s  o s o b y: Drží v ruce korunu, aby dobré o hlavu zvýšila.
Ú č e l: Potrestáni zlého, vazba, zbavení cti, zbavení života. Lid se doví o strašlivém potrestáni přichystaném pro zlého.		Ú č e l: Odměna dobrého, stravováni zdarma, pocty, zachování života. Lid se doví o skvělém triumfu přichystaném pro dobrého.
P r o s t ř e d k y  k  o d h a l e n í  z l ý c h: Policejní špionáž, fízlové, aby vyslídili zlé.		P r o s t ř e d k y  k  o d h a l e n í  d o b r ý c h: Špehování ctnosti, fízlové, aby vyslídili ctnostné.
R o z h o d n u t í,  z d a  n ě k d o  j e  z l ý: Les assises du crime, porota zločinu. Ministerstvo spravedlnosti upozorní na zločiny obžalovaného a oznámí je veřejné pomstě.		R o z h o d n u t í,  z d a  n ě k d o  j e  d o b r ý: Assises de la vertu, porota ctnosti. Ministerstvo spravedlnosti upozorní na ušlechtilé skutky obžalovaného a oznámí je veřejnému uznání.
S t a v  z l o č i n c ů v  p o  r o z s u d k u: Je pod dohledem vysoké policie. Je živen ve vězení. Stát na něj platí.		S t a v  c t n o s t n é h o  p o  r o z s u d k u: Je pod dohledem vysoké morální dobročinnosti. Je živen ve svém domě. Stát na něj platí.
V ý k o n  r o z s u d k u: Zločinec stojí na popravišti.		V ý k o n  r o z s u d k u: Přímo proti popravišti pro zločince se tyčí piedestal, na který vystupuje veliký poctivý muž — pranýř ctnosti.

Co se týče špehování ctnosti stejně jako dozoru vysoké morální dobročinnosti, ty už dávno organisovali jesuité. Mimo to listy „Journal des débats“^[79], „Siècle“^[80], „Petites affiches de Paris“^[81] atd. za přiměřené ceny denně oznamují a upozorňují na ctnosti, šlechetné skutky a zásluhy všech pařížských bursiánů, nemluvě ani o inserování a oznamování šlechetných politických skutků, pro něž má každá strana svůj vlastní orgán.

Již starý Voss poznamenal, že Homér je lepší než jeho bohové. „Odhalené tajemství všech tajemství“, Rudolfa, můžeme proto činit odpovědným za myšlenky Eugèna Sue.

Kromě toho sděluje pan Szeliga:

„Mimo to je takových míst, jimiž Eugène Sue přerušuje vyprávění, uvádí a zakončuje episody, mnoho a všechna jsou kritikou.“

c) Odstranění zvlčilosti uprostřed civilisace a bezprávnosti ve státě

Právnické preventivní opatření k vymýcení zločinů a tím zvlčilosti uprostřed civilisace je „ochranné poručenství, které přejímá stát nad dětmi popravených a odsouzených na doživotí“. Sue chce distribuci zločinů organisovat liberálněji. Žádná rodina nemá mít napříště dědičné privilegium na zločinnost — svobodná konkurence zločinců má zvítězit nad monopolem.

„Bezprávnost ve státě“ odstraňuje pan Sue reformou trestního zákoníku, jeho oddílu o „zneužití důvěry“, a zejména dosazením placených chudinských advokátů. V Piemontu, Holandsku atd., kde existuje chudinský advokát, je prý proto podle pana Sue bezprávnost ve státě odstraněna. Francouzské zákonodárství prý chybuje pouze v tom, že chudinské advokáty neplatí, neodkazuje je výhradně na obor právní pomoci chudým a stanoví příliš úzké hranice chudoby. Jako kdyby bezprávnost nezačínala právě teprve v procesu samém a jako kdyby ve Francii nevěděli dávno, že právo nic nestanoví, nýbrž jen sankcionuje existující stav. Rozlišování mezi právem a skutečností, jež se již stalo otřepaným, zůstalo zřejmě kritickému romanopisci pařížskou tajností.

Přidáme-li ke kritickým odhalením právnických tajemství ještě velké reformy, které chce Eugène Sue provést se soudními vykonavateli, pochopíme pařížský časopis „Satan“^[82]: píší v něm obyvatelé jedné městské čtvrti tomuto „velkému reformátoru, jemuž jde psaní tak od ruky“, že ještě nemají plynové osvětlení ulic. Pan Sue odpovídá, že tomuto nedostatku odpomůže v šestém svazku svého románu „Věčný Žid“. Jiná čtvrť si naříká na nedostatek základních škol. Eugène Sue slibuje, že provede reformu základního školství pro tuto městskou čtvrť v desátém svazku svého „Věčného Žida“.

4) Odhalení tajemství „stanoviska“

„Rudolf nezůstává stát na svém povzneseném“ (!) „stanovisku..., neleká se námahy zaujímat ze svobodné vůle stanoviska nalevo i napravo, nahoře i dole.“ Szeliga.

Jedním z hlavních tajemství kritické kritiky je „stanovisko“ a posuzování se stanoviska stanoviska. Každý člověk i každý duchovní výtvor se jí mění ve stanovisko.

Není nic snazšího než rozluštit tajemství stanoviska, jestliže jsme prohlédli obecné tajemství kritické kritiky, že znovu omílá staré spekulativní žvásty.

Nejdříve nechť promluví sama Kritika ústy patriarchy, pana Bruna Bauera, o své theorii „stanoviska“.

„Věda... nemá nikdy co dělat s tímto jednotlivým individuem nebo s tímto určitým stanoviskem... Neopomine ovšem odstranit meze nějakého stanoviska, stojí-li to za námahu a mají-li tyto meze skutečně obecně lidský význam; chápe je však jako čistou kategorii a určenost sebeuvědomění a obrací se proto jen k těm, kdo mají odvahu povznést se k obecnosti sebeuvědomění, tj. k těm, kteří nechtějí stůj co stůj uváznout v oněch mezích.“ („Anekdota“, sv. II, str. 127.)

Tajemství této Bauerovy odvahy je Hegelova „Fenomenologie“. Protože Hegel v ní na místo člověka dosazuje sebeuvědomění, jeví se nejrozmanitější lidská skutečnost jen jako určitá forma sebeuvědomění, jako určenost sebeuvědomění. Pouhá určenost sebeuvědomění je však „čistá kategorie“, pouhá „myšlenka“, mohu ji tedy zrušit rovněž v „čistém“ myšlení a čistým myšlením ji překonat. V Hegelově „Fenomenologii“ se opomzjejí materiální, smyslové, předmětné základy různých odcizených podob lidského sebeuvědomění a výsledkem celého destruktivního díla je pak nejkonservativnější filosofie, protože si myslí, že překonalo předmětný svět, smyslově skutečný svět, jakmile jej proměnilo v „myšlenkovou věc“, v pouhou určenost sebeuvědomění, a že nyní může protivníka, který se stal éterickým, také rozpustit v „éteru čistého myšlení“. „Fenomenologie“ končí proto důsledně tím, že na místo veškeré lidské skutečnosti dosazuje „absolutní vědění“ — vědění proto, že to je jediný způsob jsoucna sebeuvědomění a protože sebeuvědomění je považováno za jediný způsob existence člověka; absolutní vědění proto, že sebeuvědomění ví jen o sobě a není již obtěžováno žádným předmětným světem. Hegel dělá z člověka člověka sebeuvědomění, místo aby dělal ze sebeuvědomění sebeuvědomění člověka, skutečného člověka, tedy člověka žijícího také ve skutečném, předmětném světě a jím podmíněného. Staví svět na hlavu a může proto také v hlavě odstranit všechny meze, což ovšem neznamená, že by pro špatnou smyslovost, pro skutečného člověka neexistovaly dál. Kromě toho je mu nutně mezí všechno, co svědčí o omezenosti obecného sebeuvědomění, všechna smyslovost, skutečnost, individualita lidí i jejich světa. Celá „Fenomenologie“ chce dokázat, že sebeuvědomění je jedinou a veškerou realitou.

V poslední době překřtil pan Bauer absolutní vědění na kritiku a určenost sebeuvědomění na světštěji znějící stanovisko. V „Anekdota“ se ještě vyskytují oba názvy vedle sebe a stanovisko se ještě komentuje určeností sebeuvědomění.

Protože „náboženský svět jako náboženský svět“ existuje jen jako svět sebeuvědomění, nemůže kritický kritik — theolog ex professo^[k] — vůbec připadnout na myšlenku, že existuje svět, v němž se vědomí a bytí od sebe liší, svět, který trvá dál, zruším-li pouze jeho myšlenkové jsoucno, jeho jsoucno jako kategorie, jako stanoviska, tj. pozměním-li své vlastní subjektivní vědomí, aniž změním předmětnou skutečnost skutečně předmětným způsobem, tj. aniž změním svou vlastní předmětnou skutečnost a předmětnou skutečnost ostatních lidí. Spekulativní mystická totožnost bytí a myšlení se tedy u kritiky opakuje jako stejně mystická totožnost praxe a theorie. Odtud její zlost na praxi, která chce být ještě něčím jiným než theorií, a na theorii, která chce být něčím jiným než rozplynutím určité kategorie v „bezmeznou obecnost sebeuvědomění“. Její vlastní theorie se omezuje na to, že všechno určité prohlašuje za protiklad bezmezné obecnosti sebeuvědomění, a proto za nicotné, jako např. stát, soukromé vlastnictví atd. Je třeba naopak ukázat, jak stát, soukromé vlastnictví atd. proměňují lidi v abstrakce, čili že jsou to výtvory abstraktního člověka, místo aby byly skutečností individuálních, konkretních lidí.

Rozumí se nakonec samo sebou, že podává-li Hegelova „Fenomenologie“ přes svůj spekulativní dědičný hřích v mnoha bodech prvky skutečné charakteristiky lidských vztahů, pan Bruno a spol. naproti tomu podávají jen bezobsažnou karikaturu — karikaturu, která se spokojuje tím, že z nějakého duchovního výtvoru i z reálných vztahů a hnutí vyjme některou určenost, tuto určenost promění v myšlenkovou určenost, v kategorii, a tuto kategorii vydává za stanovisko výtvoru, vztahu nebo hnutí — a pak s přemoudřelou rozšafností vítězoslavně shlíží na tuto určenost se stanoviska abstrakce, obecné kategorie, obecného sebeuvědomění.

Jako pro Rudolfa všichni lidé stojí na stanovisku dobra nebo zla a Rudolf je posuzuje podle těchto dvou utkvělých představ, tak pro pana Bauera a spol. stojí lidé buď na stanovisku kritiky, nebo masy. Oba však proměňují skutečné lidi v abstraktní stanoviska.

5) Odhalení tajemství využití lidských pudů
aneb Clémence d'Harville

Rudolf dovedl dosud jen svým způsobem odměňovat dobré a svým způsobem trestat zlé. Nyní na jednom příkladu uvidíme, jak využívá vášní a „jak přiměřeně rozvíjí krásné založení Klementiny d‘Harville“.

„Rudolf,“ praví pan Szeliga, „jí poukazuje na zábavnou stránku dobročinnosti. Myšlenka, svědčící o znalosti lidí, jaká se mohla zrodit jedině v nitru Rudolfově, které prošlo tolika zkouškami.“

Výrazy, jichž Rudolf užívá v rozmluvě s Klementinou, jako: „učinit poutavým“, „využít vrozené záliby“, „osnovat pikle“, „využít sklonu k přetvářce a lsti“, „změnit velitelské a nepřekonatelné pudy v ušlechtilé vlastnosti“ atd. — všechny tyto výrazy stejně jako pudy samy, které se tu připisují převážně ženské povaze, prozrazují tajný pramen Rudolfovy moudrosti — je jím Fourier. Rudolfovi se dostal do rukou populární výklad Fourierova učení.

Aplikace je opět právě tak Rudolfovým kritickým vlastnictvím jako výše uvedené provedení Benthamovy theorie.

Nikoli v dobročinnosti jako takové má najít mladá markýza uspokojení své lidské podstaty, lidský obsah a účel činnosti, a tím zábavu. Dobročinnost naopak poskytuje jen vnější popud, jen záminku, jen látku k určitému druhu pobavení, jež by mohlo učinit svým obsahem právě tak dobře kteroukoli jinou látku. Bída je vědomě vykořisťována, aby opatřila dobrodinci „románovou pikantnost, ukojila jeho zvědavost“, opatřila mu „dobrodružství, přestrojování, požitek z vlastní výtečnosti, vzrušení“ a podobně.

Rudolf tím nevědomky vyslovil dávno odhalené tajemství, že i lidská bída, nekonečné pokoření, které musí přijímat almužnu, musí sloužit aristokracii peněz a vzdělání ke hře, k ukojení samolibosti, k polechtání bujnosti, k pobavení.

Ony spousty dobročinných spolků v Německu, spousty dobročinných společností ve Francii, ony četné dobročinné donquijotiády v Anglii, koncerty, plesy, divadla, obědy pro chudé, ba i veřejné sbírky pro postižené nemají jiný smysl. Takhle by tedy byla i dobročinnost již dávno organisována jako zábava.

Náhlá, nemotivovaná proměna markýzy při pouhém slovu „zábavný“ v nás vyvolává pochyby o trvalosti této léčebné kury, či spíše tato proměna je jen naoko náhlá a nemotivovaná, jen naoko vyvolaná líčením dobročinnosti jako zábavy. Markýza miluje Rudolfa a Rudolf se chce s ní přestrojovat, kout pikle, vrhnout se do dobročinných dobrodružství. Později, při své dobročinné návštěvě ve vězení Saint-Lazare, začne markýza žárlit na Fleur de Marie a z dobročinnosti ke své žárlivosti zamlčí Rudolfovi, že je Marie ve vězení. V nejlepším případě se však Rudolfovi podařilo naučit nešťastnou ženu hrát hloupou komedii s nešťastnými bytostmi. Tajemství oné dobročinnosti, kterou si Rudolf vymyslil, prozradil onen pařížský hejsek, který po tanci pozval svou dámu na večeři těmito slovy:

„Ó, madame... nestačí, že jsme si zatančili ve prospěch těch ubohých Poláků... buďme dobročinní až dokonce... pojďme se navečeřet ve prospěch chudých!“

6) Odhalení tajemství ženské emancipace
aneb Luisa Morelová

U příležitosti zatčení Luisy Morelové rozpřádá Rudolf úvahy, které se dají shrnout asi takto:

„Pán často svede služku, ať už tak, že ji zastraší, překvapí nebo jinak využije příležitosti, již poskytuje přirozená povaha služebního poměru. Uvrhne ji do neštěstí, hanby, zločinu. Zákon si toho nevšímá... Zločinec, který dívku vlastně k vraždě dítěte dohnal, není trestán.“

Rudolfovy úvahy nesahají ani tak daleko, aby podrobil nejjasnější knížecí kritice služební poměr sám. Jako malý vládce je velkým příznivcem služebních poměrů. Ještě méně je s to pochopit, jak nelidské je všeobecné postavení ženy v dnešní společnosti. Naprosto věren své dosavadní theorii nepostrádá nic jiného než zákon, který trestá svůdce a spojuje lítost a pokání se strašlivými tresty.

Stačilo by, aby se Rudolf rozhlédl po existujícím zákonodárství jiných zemí. Anglické zákonodárství splňuje všechna jeho přání. Ve svém jemnocitu, který tak vynáší Blackstone, jde tak daleko, že obviňuje z věrolomnosti i toho, kdo svede prostitutku.

Pan Szeliga troubí tuš:

„Toto“ (!) — „si myslí“ (!) — „Rudolf.“ (!) „A nyní srovnejte s těmito myšlenkami vaše fantasie o emancipaci ženy. Skutek této emancipace je v nich možno skoro nahmatat rukama, kdežto vy jste již od přírody příliš praktičtí, a proto tak často svými pouhými pokusy ztroskotáváte.“

Buď jak buď jsme panu Szeligovi zavázáni díkem za odhalení tajemství, že lze skutek z myšlenek skoro nahmatat rukama. Co se týče jeho směšného srovnání Rudolfa s muži, kteří hlásali emancipaci ženy, nechť čtenář srovná Rudolfovy myšlenky třeba s těmito Fourierovými „fantasiemi“:

„Cizoložství, svedení dělá svůdci čest, je dobrým tónem... Ale ubohé děvče! Vražda dítěte, jaký to zločin! Dbá-li na čest, musí smazat stopy zneuctění, a obětuje-li předsudkům světa své dítě, pak je ještě více zhanobena a propadá předsudkům zákona... To je bludný kruh, v němž se pohybuje veškerý mechanismus civilisace.“

„Což není mladá dcera zbožím nabízeným na prodej prvnímu, kdo se namane a chce si ji koupit do výhradního vlastnictví? ... Tak jako v mluvnici dva zápory dávají klad, lze říci, že v manželském obchodu dávají dvě prostituce ctnost.“

„Změna v určité dějinné epoše se dá vždy určit podle toho, oč se ženy přiblížily ke svobodě, protože zde, v poměru ženy k muži, slabého k silnému, se jeví nejzřetelněji vítězství lidské přirozenosti nad surovostí. Stupeň emancipace ženy je přirozenou mírou všeobecné emancipace.“

„Ponížení ženského pohlaví je podstatný povahový rys jak civilisace, tak barbarství, jen s tím rozdílem, že civilisovaný řád dělá z každé neřesti, kterou barbarství provádí prostě, složitou, obojetnou, dvojznačnou, pokryteckou neřest... Nikoho nestíhá trest za to, že drží ženu v otroctví, více než muže samého“ (Fourier).^[83]

Je zbytečné proti Rudolfovým myšlenkám poukazovat na Fourierovu mistrnou charakteristiku manželství i na spisy materialistické frakce francouzského komunismu.

Nejžalostnější odpad socialistické literatury, který u romanopisce najdeme, odhaluje „tajemství“ kritické kritice stále ještě neznámá.

7) Odhalení tajemství národní ekonomie

a) Theoretické odhalení tajemství národní ekonomie

První odhalení: Bohatství vede často k rozmařilosti, rozmařilost ke zkáze.

Druhé odhalení: Právě popsané následky bohatství vznikají z nedostatečného poučení bohaté mládeže.

Třetí odhalení: Dědictví a soukromé vlastnictví jsou a musí být nedotknutelné a posvátné.

Čtvrté odhalení: Bohatý je morálně povinen skládat dělníkům účty z toho, jak používá svého jmění. Velké jmění je dědičný vklad — feudální léno — svěřený do chytrých, pevných, obratných a velkodušných rukou, jež jsou zároveň pověřeny zúrodnit jej a používat ho tak, aby všechno, co má to štěstí, že dlí v dosahu skvělého a blahodárného vyzařování velkého jmění, bylo zúrodněno, oživeno, polepšeno.

Páté odhalení: Stát má dát nezkušené bohaté mládeži elementární základy individuální ekonomie. Musí jmění moralisovat.

Šesté odhalení: Konečně se stát musí pustit do obrovské otázky organisace práce. Musí dát blahodárný příklad sdružení kapitálu a práce, a to sdružení, jež by bylo čestné, rozumné a spravedlivé, jež by zajišťovalo blaho dělníkovo, aniž by přitom poškodilo jmění boháčovo, jež by mezi těmito dvěma třídami vytvořilo pouta náklonnosti, a tím navždy zajistilo klid ve státě.

Protože stát prozatím tuto theorii nevzal za svou, uvádí Rudolf šám několik praktických příkladů. Ty odhalí tajemství, že panu Sue, panu Rudolfovi a kritické kritice zůstaly nejznámější ekonomické vztahy „mysteriemi“.

b) „Banka chudých“

Rudolf zřizuje banku chudých. Stanovy této kritické banky chudých jsou tyto:

Má podporovat poctivé dělníky s rodinami v době nezaměstnanosti. Má nahrazovat almužny a zastavárny. Disponuje ročním důchodem 12.000 franků a rozděluje podpůrné půjčky ve výši od 20 až do 40 franků bezúročně. Její působnost se prozatím vztahuje na sedmý pařížský okres, kde bydlí většina dělníků. Dělníci nebo dělnice, kteří žádají o podporu, musí mít od svého posledního zaměstnavatele vysvědčení o dobrém chování, v němž bude také uvedena příčina a datum propuštění z práce. Tyto půjčky se budou splácet v šesti nebo dvanácti měsíčních splátkách, podle volby vypůjčovatelovy, ode dne, kdy opět najde zaměstnání. Jako záruka půjčky platí závazek na čestné slovo. Kromě toho se musí ještě dva další dělníci zaručit za čestné slovo vypůjčovatele. Protože kritickým účelem banky chudých je pomoci dělníkovi při jedné z nejhorších nehod dělnického života, při propuštění z práce, bude poskytována pomoc vůbec jen nezaměstnaným řemeslníkům. Pan Germain, který je ředitelem tohoto ústavu, pobírá roční příjem 10.000 franků.

Věnujme teď „masový“ pohled praxi kritické národní ekonomie. Roční důchod banky činí 12.000 franků. Podpory činí na osobu 20 až 40 franků, tedy průměrně 30 franků. V sedmém okrese je oficiálně uznáno za „nuzné“ nejméně 4000 dělníků. Může být tedy ročně poskytnuta podpora 400, tj. desetině nejpotřebnějších dělníků v sedmém okrese. Počítáme-li málo, je v Paříži průměr doby nezaměstnanosti čtyři měsíce (příliš nízko odhadnuto), tedy 16 týdnů. 30 franků, rozděleno na 16 týdnů, činí na týden něco méně než 37 sous a 3 centimy, na den ani ne 27 centimů. Denní výlohy na jednoho vězně činí ve Francii průměrně o něco víc než 47 centimů, při čemž jen na stravu připadá o něco víc než 30 centimů. Ale dělník, kterého pan Rudolf podporuje, má rodinu. Dejme tomu, že rodina má mimo muže a ženu průměrně ještě jen dvě děti, 27 centimů se tedy musí rozdělit mezi čtyři osoby. Z toho odpadá na bydlení minimálně 15 centimů denně, zbývá 12 centimů. Chléb, který sní průměrně jediný vězeň, stojí asi 14 centimů. Dělník s rodinou si nebude moci z podpory kritické banky chudých koupit ani čtvrtinu potřebného chleba — nehledě ani ke všem ostatním potřebám a čeká ho jistá smrt hlady, nesáhne-li k prostředkům, jimž chce tato banka předejít, k zastavárně, žebrotě, krádeži a prostituci.

Tím skvěleji zato pamatuje muž nemilosrdné kritiky na ředitele banky. Spravovaný důchod činí 12.000 franků, plat ředitelův 10.000 franků. Správa tedy stojí 45%, téměř trojnásobek toho, co masová chudinská správa v Paříži, která stojí asi 17%.

Předpokládejme na chvíli, že podpora, kterou banka chudých poskytuje, je skutečná, a ne pouze ilusorní podpora; pak spočívá toto zřízení založené odhaleným tajemstvím všech tajemství na bludu, že je zapotřebí jen jiného rozdělení mzdy, aby mohl být dělník živ po celý rok.

Abychom mluvili prozaicky, příjem 7,500.000 francouzských dělníků činí jen 91 franků na osobu, příjem dalších 7,500.000 francouzských dělníků jen 120 franků na osobu, tedy již u 15 milionů dělníků méně, než je absolutně nezbytné k životu.

Myšlenka kritické banky chudých se redukuje na to — je-li jinak rozumně pojímána — že se dělníkovi v době, kdy má práci, strhává ze mzdy tolik, kolik potřebuje, aby mohl žít v době nezaměstnanosti. Půjčím-li mu určitou peněžní částku v době, kdy je bez práce, a on mi ji vrátí, až zase začne pracovat, anebo odvádí-li mi v době práce určitou částku a já mu ji vracím v době nezaměstnanosti, to je jedno a totéž. Dává mi vždy v době práce to, co ode mne dostává v době nezaměstnanosti.

„Čistá“ banka chudých se tedy liší od masových spořitelen jen dvěma velmi originálními, velmi kritickými vlastnostmi: jednak tím, že banka půjčuje peníze à fonds perdu^[l] v pošetilém předpokladu, že dělník může vrátit peníze, když chce, a že je vždy chce vrátit, když může; — dále pak tím, že banka nevyplácí úroky z částek, které si v ní dělník uloží. Protože uložená částka vystupuje ve formě zálohy, dělá banka již velký skutek, že sama od dělníka žádné úroky nebere.

Kritická banka chudých se tedy liší od masových spořitelen tím, že v ní dělník ztrácí úroky a banka kapitál.

c) Vzorné hospodářství v Bouquevalu

Rudolf založí vzorné hospodářství v Bouquevalu. Místo je voleno tím šťastněji, že se k němu víží feudální vzpomínky — je to totiž panský zámek.

Každý ze šesti dělníků zaměstnaných v tomto dvoře dostává 150 tolarů čili 450 franků, každá dělnice 60 tolarů čili 180 franků roční mzdy. Mimo to mají bezplatnou stravu a byt. Obyčejné denní jídlo bouquevalských dělníků se skládá z „ohromné“ mísy šunky, neméně ohromné mísy skopového a konečně z neméně obrovského kusu telecího, k čemuž přistupují jako příkrmy dva druhy zimního salátu, dvě cihly sýra, brambory, mošt atd. Každý z šesti mužských dělníků pracuje dvakrát tolik jako obyčejný francouzský zemědělský nádeník.

Kdybychom celkovou sumu ročně vytvořeného důchodu ve Francii rozdělili rovným dílem, činilo by to průměrně pouze 93 franků; a protože přímo v zemědělství jsou zaměstnány dvě třetiny všeho obyvatelstva ve Francii, lze usoudit, jakou revoluci nejen v rozdělování, nýbrž i ve výrobě národního bohatství by způsobilo všeobecné napodobení vzorného hospodářství německého kalifa.

Podle toho dosáhl Rudolf tohoto ohromného vzrůstu produkce jen tím, že u něho každý dělník pracuje dvakrát tolik a sní šestkrát tolik jako dosud.

Protože francouzský rolník je velmi pilný, musí být dělníci, kteří pracují dvakrát tolik, nadlidští atleti, o čemž by rovněž svědčily ony „ohromné“ mísy masa. Můžeme tedy počítat, že každý z těchto šesti dělníků sní denně nejméně libru masa.

Kdyby se všechno maso vyrobené ve Francii rozdělilo rovným dílem, připadlo by na jednoho člověka ani ne ¹/₄ libry denně. Vidíme tedy, jakou revoluci by vyvolal i v tomto směru Rudolfův příklad. Zemědělské obyvatelstvo by samo spotřebovalo více masa, než kolik se ho ve Francii vyrobí, takže tato kritická reforma by Francii připravila o všechen dobytek.

Pětina hrubého výnosu, kterou dává Rudolf podle zprávy bouquevalského správce, otce Châtelaina, dělníkům kromě vysoké mzdy a přepychové stravy, není nic jiného než jeho pozemková renta. Podle průměrných výpočtů se totiž předpokládá, že po odečtení všech výrobních nákladů a zisku z provozního kapitálu zbývá pro francouzského vlastníka půdy průměrně pětina hrubého výnosu, čili že díl připadající na jeho rentu se rovná pětině hrubého výnosu. Ačkoli tedy Rudolf nesporně nepoměrně zmenšuje zisk ze svého provozního kapitálu tím, že náklady na dělníky nepoměrně zvyšuje — podle Chaptala („De l‘industrie française“ [„O francouzské výrobě“]^[84] díl. I, str. 239) je průměr ročních příjmů francouzského rolníka pracujícího za mzdu 120 franků — ačkoli celou svou pozemkovou rentu daruje dělníkům, přesto otec Châtelain praví, že monseigneurovi při této metodě statek vynáší a že to pobízí ostatní nekritické statkáře, aby hospodařili podobně.

Vzorné bouquevalské hospodářství je jen fantastické zdání; jeho skrytým fondem není přirozená bouquevalská půda, nýbrž pohádkový fortunátovský^[85] měšec Rudolfův!

Kritická kritika povykuje:

„Na první pohled je vidět, že celý tento plán není utopií.“

Jen kritická kritika může na první pohled vidět, že nevyčerpatelný měšec není žádná utopie. První pohled kritické kritiky je „špatný a uhrančivý pohled“!

8) Rudolf, „odhalené tajemství všech tajemství“

Zázračný prostředek, jímž Rudolf provádí všechny své spasitelné skutky a divotvorné kury, nejsou jeho krásná slova, nýbrž jeho hotové peníze. Takoví jsou moralisté, říká Fourier. Člověk by musil být milionářem, aby si mohl počínat jako jejich hrdinové.

Morálka je „nemohoucnost uvedená v činnost“^[86]. Kdykoli bojuje proti neřesti, podlehne. A Rudolf se nepozvedá ani na stanovisko samostatné morálky, která spočívá alespoň na vědomí lidské důstojnosti. Jeho morálka spočívá naopak na vědomí lidské slabosti. Je ztělesněná theologická morálka. Sledovali jsme do podrobností jeho hrdinské činy, které provádí svými křesťanskými utkvělými idejemi, jimiž měří svět, idejemi jako dobročinnost, oddanost, odříkání, lítost, dobří a zlí, odměna a trest, strašlivé tresty, odloučenost, spása duše atd., a dokázali jsme, že to jsou enšpíglovské kousky. Zbývá nám už jen vypořádat se s osobním charakterem Rudolfovým, tohoto „odhaleného tajemství všech tajemství“, čili s odhaleným tajemstvím „čisté kritiky“.

Protiklad „dobra“ a „zla“ se zjevuje kritickému Herkulovi již jako mladíku ve dvou vtěleních — Murphovi a Polidorovi, obou Rudolfových učitelích. První ho vychovává k dobru a je „dobrý“. Druhý jej vychovává ke zlu a je „zlý“. Aby si toto pojetí co do otřepanosti naprosto v ničem nezadalo s podobnými pojetími v jiných mravoučných románech, nesmí být „dobrý“ Murph zrovna „učenec“, tj. nesmí být „příliš duševně obdařen“. Zato je čestný, prostý, jednoslabičný, velkolepě dovede vyřídit zlo několika slabikami jako: hanebné, podlé, a má hrůzu z nízkosti. Řečeno s Hegelem, spojuje čestně melodii dobra a pravdy ve stejné tóny, tj. v jednu notu, je monotonní.

Polidori je naproti tomu zázrak chytrosti, znalostí a vzdělání, přitom „nebezpečně nemravný“ a zejména oplývá „nejhroznějším skepticismem“, na což Eugène Sue jako příslušník mladé zbožné francouzské buržoasie nesměl zapomenout. Podle panické hrůzy před skepticismem nechf čtenář posoudí duševní energii a vzdělanost Eugèna Sue a jeho hrdiny.

„Murph,“ říká pan Szeliga, „je zároveň zvěčněnou vinou 13. ledna a věčným napravováním této viny nesrovnatelnou láskou k Rudolfovi a obětováním se za něho.“

Jako je Rudolf deus ex machina^[m] a prostředník světa, tak je zase Murph osobní deus ex machina a prostředník Rudolfův.

„Rudolf a spása lidstva, Rudolf a uskutečnění podstatných dokonalostí člověka jsou pro Murpha nedílnou jednotou, jednotou, jíž neslouží s hloupou psi oddaností otroka, nýbrž vědomě a samostatně.“

Murph je tedy osvícený, vědomý a samostatný otrok. Jako každý knížecí sluha vidí ve svém pánu vtělenou spásu lidstva. Graun Murphovi lichotivě říká „neohrožený tělesný strážce“. Rudolf sám jej nazývá „modèle d‘un valet“ a on skutečně je vzorný sluha. Velmi dbal na to, jak píše Eugène Sue, aby mezi čtyřma očima oslovoval Rudolfa: „monseigneur“. Před lidmi mu říká kvůli inkognitu rty „monsieur“, ale srdcem „monseigneur“.

„Murph pomáhá strhnout závoj s tajemství, ale jen kvůli Rudolfovi. Pomáhá při ničení moci tajemství.“

Hustotu závoje, jenž Murphovi zahaluje nejprostší „světové stavy“, můžeme posoudit z jeho rozmluvy s vyslancem Graunem. Ze zákonného práva na sebeobranu v nutném případě vyvozuje, že Rudolf směl oslepit spoutaného a bezbranného Učitele jako fémový soudce. Jeho líčení, jak bude Rudolf před porotou vypravovat o svých „šlechetných“ skutcích, jak se vytasí s krasořečnickými frázemi a jak jim otevře své velké srdce, je hodno gymnasisty, který si právě přečetl Schillerovy „Loupežníky“. Jediné tajemství, které dává Murph Světu luštit, je otázka, zda si začernil obličej sazemi nebo černou barvou, když hrál uhlíře.

„Vyjdou andělé, a oddělí zlé z prostředku spravedlivých.“ (Matouš, 13, 49.) „Trápení a úzkost každé duši člověka činícího zlé; ale sláva a čest a pokoj každému, kdo činí dobré.“ (Epištola sv. Pavla k Římanům, 2, 9-10.)

Rudolf ze sebe dělá takového anděla. Jde do světa, aby oddělil zlé od spravedlivých a zlé aby potrestal, dobré odměnil. Představa zla a dobra se tak uhnízdila v jeho slabém mozku, že věří ve skutečného ďábla a chtěl by chytit živého čerta jako nebožtík prof. Sack z Bonnu. Na druhé straně se zase pokouší v malém kopírovat protiklad ďábla, boha. Rád si „hraje tak trochu na prozřetelnost“. Jako ve skutečnosti všechny rozdíly stále víc splývají v rozdíl mezi chudobou a bohatstvím, tak se v ideji všechny aristokratické rozdíly redukují na protiklad dobra a zla. Toto rozlišení je poslední formou, kterou aristokrat dává svým předsudkům. Rudolf sám se pokládá za dobrého, a zlí jsou tu k tomu, aby mu poskytovali požitek z vlastní výtečnosti. Všimněme si tohoto „dobrého“ poněkud blíže.

Pan Rudolf koná dobré skutky a plýtvá penězi jako nějaký kalif bagdadský z „Tisíce a jedné noci“. Takový život by sotva mohl vést, kdyby nevyssával svou malinkou německou zemičku jako upír až do poslední kapky krve. Podle zprávy pana Eugèna Sue by patřil mezi mediatisovaná německá knížata^[87], kdyby jej nebyla zachránila před nedobrovolným poděkováním protekce jednoho francouzského markýze. Podle toho můžeme odhadnout velikost jeho země. Jak kriticky Rudolf posuzuje své vlastní poměry, můžeme dále posoudit podle toho, že on, malý německý serenissimus^[n], pokládá za nutné zachovávat v Paříži poloviční inkognito, aby nebudil pozornost. Schválně si s sebou přivádí vlastního kancléře z toho kritického důvodu, aby mu představoval „divadelní a dětinskou stránku suverénní moci“; jako kdyby malý serenissimus potřeboval kromě sebe a zrcadla ještě třetího představitele divadelní a dětinské stránky suverénní moci. Rudolf naučil i své lidi, aby se kriticky zneuznávali. Tak siuha Murph a vyslanec Graun nepozorují, jak si z nich pařížský agent monsieur Badinot tropí šašky, když se tváří, jako by jejich soukromé příkazy pokládal za státní záležitosti, když sarkasticky žvaní o

„tajných vztazích, které mohou existovat mezi nejrozličnějšími zájmy a osudy říší“. „Ba,“ říká Rudolfův vyslanec, „někdy mi neomaleně řekne: ‚Kolik se vyskytne při řízení státu komplikací, o nichž nemá lid potuchy! Kdo by řekl, že zprávy, které vám přináším, pane barone, budou bezpochyby mít vliv na evropské záležitosti?‘“

Vyslanec a Murph nevidí nestydatost v tom, že je jim přikládán vliv na evropské záležitosti, nýbrž že Badinot takto idealisuje své nízké povolání.

Připomeňme si nejprve jednu scénu z Rudolfova domácího života. Rudolf vypravuje Murphovi, že „prožívá okamžiky pýchy a blaženosti“. Hned nato se rozzuří, protože Murph mu nechce odpovědět na jakousi otázku. „Nařizuji vám, abyste mluvil.“ Murph si však nechce dát poručit. Rudolf mu říká: „Nemám rád zamlčování.“ Zapomene se tak, že Murphovi sprostě naznačí, že mu za jeho služby platí. Chlapec není k utišení, dokud mu Murph nepřipomene 13. leden. Dodatečně se projeví otrocká povaha Murphova, která se na chvíli zapomněla. Rve si „vlasy“, které na štěstí nemá, zoufá si nad tím, že spustil trochu drsně na urozeného pána, který jej nazývá „vzorným sluhou“, „svým dobrým, starým, věrným Murphem“.

Po těchto ukázkách zla, které v něm je, opakuje Rudolf své fixní ideje o „dobru“ a „zlu“ a vypravuje o pokrocích, jichž dosahuje na poli „dobra“. Nazývá almužnu a soucit cudnými a zbožnými utěšitelkami své zraněné duše. Zhanobit je tím, že by pomáhal zavrženým, nehodným tvorům, to by bylo strašné, bezbožné, byla by to svatokrádež. Samozřejmě, soucit a almužna jsou utěšitelkami jeho duše. Znesvětit je bylo by proto svatokrádeží. Znamenalo by to „podrývat víru v Boha; a ten, kdo dává, má přece vnukat víru v něho“. Zavrženému dát almužnu — to si nelze ani představit!

Každé z vlastních duševních hnutí je pro Rudolfa nekonečně významné. Proto je neustále váží a pozoruje. Tak se zde bláhově utěšuje proti Murphovi, že jej dojala Fleur de Marie. „Byl jsem dojat až k slzám, a přitom mě obviňuji, že jsem lhostejný., tvrdý, neústupný!“ Když takto dokázal svou vlastní dobrotu, vzrušuje se nad „špatností“, nad špatností neznámé Mariiny matky, a se vši možnou slavnostností se obrací k Murphovi „Ty víš, určitý druh pomsty je mi velmi milý, určitá utrpení jsou mi velmi cenná.“ Přitom dělá tak ďábelské grimasy, že věrný služebník poděšen vzkřikne: „Ach, monseigneur ľ‘ Tento urozený pán se podobá stoupencům Mladě Anglie^[88], kteří také chtějí reformovat svět, dělají šlechetné skutky mají podobné hysterické záchvaty.

Vysvětlení pro dobrodružství a situace, jimž se Rudolf vystavuje, nacházíme především v jeho dobrodružném založení. Má rád „románové pikanterie, rozptýlení, dobrodružství, přestrojování“, jeho „zvědavost“ je „nenasytná“, cítí „potřebu živého, palčivého vzrušení“, je „chtivý mocných nervových vzruchů“.

Toto jeho založení podporuje chorobná touha hrát si na prozřetelnost a zařizovat svět podle svých utkvělých představ.

Jeho poměr k jiným osobám je určen buďto abstraktní fixní ideou, anebo zcela osobními, náhodnými motivy.

Tak černošského lékaře Davida a jeho milenku neosvobozuje z bezprostřední lidské účasti, již tyto osoby vzbuzují, ne proto, aby je osvobodil, nýbrž aby si vůči otrokáři Willisovi zahrál na prozřetelnost a potrestal ho za nevíru v boha. Tak je pro něho Učitel vítaným soustem, aby mohl použít své již dávno vymyšlené trestní theorie. Murphova rozmluva s vyslancem Graunem nám dává na druhé straně hluboko nahlédnout do čistě osobních pohnutek určujících Rudolfovy šlechetné skutky.

Zájem monseigneurův o Fleur de Marie vyplývá, jak praví Murph, „necháme-li stranou“ soucit, který ubožačka budí, z toho, že by jeho dceři, jejíž ztráty tak trpce želí, bylo nyní právě tolik let. Rudolfova účast s markýzou d‘Harville, „necháme-li stranou“ jeho filantropické rozmary, má osobní odůvodnění v tom, že nebýt starého markýze d‘Harville a jeho přátelství s carem Alexandrem, byl by Rudolfův otec vyškrtnut z řady německých suverénů.

Jeho dobrota k madame Georgeové a jeho zájem o jejího syna Germaina má týž důvod. Madame Georgeová je z rodiny d‘Harvillů.

„Paní Georgeové prokazuje jeho Výsost ustavičně dobrodiní nejen proto, že to je žena nešťastná a ctnostná, nýbrž také z toho důvodu, že je příbuzná rodiny d‘Harvillů.“

Apologet Murph se snaží zatušovat dvojsmyslnost Rudolfových motivů obraty jako „hlavně“, „necháme-li stranou“, „nejen proto“.

Celý Rudolfův charakter je konečně shrnut v „čistém“ pokrytectví, s nímž dovede sobě i druhým vydávat výbuchy svých špatných vášní za výbuchy proti vášním ostatních, špatných lidí, podobně jako kritická kritika vydává své vlastní hlouposti za hlouposti masy, své nenávistné záští proti vývoji světa mimo ni za zlobu tohoto světa proti vývoji, a konečně své sobectví, které si myslí, že spolklo veškerého ducha, za sobecký odpor masy proti duchu.

Ukážeme Rudolfovo „čisté“ pokrytectví na jeho chování k Učitelovi, k hraběnce Sáře Mac-Gregorové a k notáři Jacquesu Ferrandovi.

Rudolf přemluvil Učitele k vloupání do svého bytu, aby jej vlákal do pasti a mohl se ho zmocnit. Při tom je veden čistě osobním, a ne všelidským zájmem. Učitel má totiž u sebe tobolku hraběnky Mac-Gregorové a Rudolfovi velmi záleží na tom, aby se této tobolky zmocnil.

O Rudolfově schůzce s Učitelem se výslovně praví:

„Rudolf byl v krutých rozpacích; dá-li si ujít tuhle příležitost, aby se zmocnil Učitele, určitě se mu už nikdy nenaskytne; lupič by vzal s sebou tajemrtví, která se Rudolf tak toužil dovědět.“

Rudolf se tedy Učitele zmocňuje proto, aby se zmocnil tobolky hraběnky Mac-Gregorové; zmocňuje se Učitele z osobního zájmu; oslepuje ho z osobní vášně.

Když Ras vypravuje Rudolfovi o zápasu Učitele s Murphem a to, že kladl takový odpor, odůvodňuje tím, že věděl, co ho čeká, odpoví Rudolf: „Nevěděl to.“ Říká to „se zachmuřenou tváří, s rysy znetvořenými tímto téměř divokým výrazem, o němž jsme mluvili“. Myšlenka pomsty mu prochází hlavou, už předem prožívá divoký požitek, jejž mu připraví barbarské potrestání Učitelovo.

Tak také volá Rudolf při vstupu černošského lékaře Davida, jejž určil za nástroj své pomsty: „‚pomstím se... Pomstím!‘ zvolal Rudolf s chladnou a soustředěnou zuřivostí.“

Chladná a soustředěná zuřivost v něm vřela. Pak zašeptá svůj plán lékaři do ucha, a když se lékař zhrozí, dovede okamžitě podstrčit osobní pomstě „čistý“ theoretický motiv. Jde jen, říká, o „provedení myšlenky“, která mu již často prošla vznešeným mozkem, a neopomine s nasládlou velebností dodat: „Bude mít ještě dost času k pokání.“ Napodobuje španělskou inkvisici, která při předáváni odsouzených k upálení světské justici připojovala pokryteckou prosbu o milosrdenství s kajícným hříšníkem.

Rozumí se, že když má dojít k výslechu a exekuci Učitelově, milostivý pán tu sedí ve velmi komfortním kabinetu, oblečen v dlouhý, velmi černý župan, tvář mu pokrývá velmi interesantní bledost, a aby věrně kopíroval soudní dvůr, stojí před ním dlouhý stůl s usvědčujícím materiálem. Nyní také musí zmizet divoký a pomstychtivý výraz, s nímž sděloval Rasovi a lékaři plán oslepení, a Rudolf se musí presentovat „klidný, vážný a soustředěný“, ve velmi komické, slavnostní póze samozvaného soudce světa.

Aby nebylo pochyb o „čistém“ motivu oslepení, doznává ťulpas Murph vyslanci Graunovi:

„Kruté potrestání Učitele mělo především za účel pomstít se zákeřnému vrahu za mne.“

Když je sám s Murphem, vyjadřuje se Rudolf takto:

„Moje nenávist k zlým lidem... je stále živější, můj odpor k Sáře roste nesporně tak jako žal, který mi působí smrt mé dcery.“

Rudolf nás zpravuje o větší živosti své nenávisti k zlým. Rozumí se, že jeho nenávist je kritická, čistá, morální nenávist, nenávist k zlým, protože jsou zlí. Proto sám pokládá tuto nenávist za svůj krok kupředu na poli dobra.

Zároveň však prozrazuje, že tento růst morální nenávisti není nic jiného než pokrytecká sankce, jíž zkrašluje růst svého osobního odporu k Sáře. Neurčitá morální představa — vzrůst nenávisti k zlým, je jen slupkou určité nemorální skutečnosti — vzrůstu odporu k Sáře. Tento odpor ma velmi přirozenou, velmi individuální příčinu — jeho osobní žal. Tento žal je mírou jeho odporu. Sans doute !^[o]

Ještě odpornější pokrytectví se projevuje při Rudolfově setkání s umírající hraběnkou Mac-Gregorovou.

Po odhalení tajemství, že Fleur de Marie je dcerou Rudolfovou a hraběnčinou, přistupuje Rudolf k hraběnce „s hrozivým, neúprosným výrazem“. Hraběnka prosí o smilování.

„Pro vás není smilování,“ odpovídá Rudolf; „Prokleta buďte... Vy... Vy zloduchu můj i mého rodu!“

Tedy „rod“ chce pomstít. Vypravuje pak hraběnce, jak si za vražedný útok na svého otce uložil pokání, vydal se na pozemskou pouť, na níž odměňoval dobré a trestal zlé. Rudolf týrá hraběnku, poddá se své podrážděnosti, ale ve svých očích plní pouze úkol, který si uložil po 13. lednu, „pronásledovat zlo“.

Když odchází, zvolá Sára: „Smilování! Umírám. . .“

„‚Umřete tedy, prokletá‘, odvětil Rudolf, třesa se vztekem.“

Tato poslední slova „třesa se vztekem“ prozrazují čisté, kritické a morální motivy jeho jednání. Právě v takovém vzteku tasil meč proti svému, jak jej Szeliga nazývá, v pánu zesnulému otci. Místo aby toto zlo potíral u sebe, potírá je jako čistý kritik u druhých.

A nakonec ruší Rudolf sám svou katolickou theorii trestu. Chtěl odstranit trest smrti, proměnit trest v pokání, ale jen dokud vrah vraždí cizí lidi a nechává na pokoji členy Rudolfovy rodiny. Rudolf přijímá trest smrti, jakmile vražda stihne někoho z jeho rodiny; potřebuje dvojí zákonodárství, jedno pro svou vlastní osobu, druhé pro obyčejné pozemšťany.

Od Sáry se doví, že Jacques Ferrand způsobil smrt Fleur de Marie. Praví sám sobě:

„Ne! Není toho dost!... Jaká pomstychtivost!. . . jaká krvežíznivost!... jaký klidný a uvážený vztek! Dokud jsem neviděl, že jednou z obětí tohoto netvora bylo mé dítě, říkal jsem si: smrt tohoto člověka by byla neplodná... život bez peněz a bez ukájení jeho zuřivé smyslnosti bude dlouhou a dvojnásobnou mukou... Ale je to moje dcera!... Zabiji toho člověka!“

Prchá, aby Ferranda zavraždil, ale nachází jej ve stavu, kdy je vražda zbytečná.

„Dobrý“ Rudolf! V horečce pomstychtivosti, v krvelačností, v klidném a uváženém vzteku, v pokrytectví, jež kasuisticky opentluje každé jeho špatné hnutí, má právě všechny ony zlé vášně, pro které druhým vypíchává oči. Jen šťastné náhody, peníze a postavení zachraňují tohoto „dobrého“ před galejemi.

„Moc kritiky“ dělá z tohoto Dona Quijota náhradou za to, jak je jinak nicotný, „dobrého nájemníka“, „dobrého souseda“, „dobrého přítele“, „dobrého otce“, „dobrého měšťana“, „dobreho občana“, „dobrého knížete“ a tak dále po této škále chvalozpěvů pana Szeligy. To je více než všechny výsledky, „jež lidstvo získalo za celé své dějiny“. To stačí k tomu, aby Rudolf dvakrát zachránil „svět“ před „zánikem“!

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a V Suových „Tajnostech pařížských“: z Gerolsteinu. (Pozn. red.)

b — titul knížat a biskupů. (Pozn. red.)

c Szeligou překroucená přezdívka Rasova — francouzsky Chourineur. (Pozn. red.)

d — doslova „Mariin kvítek“ nebo „kvítek Marie“; Szeliga překládá francouzské Fleur de Marie jako Marien-Blume, což znamená sedmikrása. (Pozn. red.)

e Slovní hříčka se slovem „Schuld“, které znamená vinu i dluh. (Pozn. red.)

f — první mezi rovnými. (Pozn. red.)

g — právo odplaty. (Pozn. red.)

h — důvěrném rozhovoru. (Pozn. red.)

i — přezdívka Fleur de Marie. (Pozn. red.)

j — rosière — dívka, která je za ctnostný život odměněna věnečkem z růží. (Pozn. red.)

k — z povolání, odborným zaměřením. (Pozn. red.)

l — bez vyhlídky na vrácení. (Pozn. red.)

m — doslova: bůh ze stroje (v antickém divadle se herci představující bohy objevovali na scéně pomocí zvláštních mechanismů); přeneseně: nečekaně se objevující osoba, která zachrání situaci. (Pozn. red.)

n — Výsost, Jasnost — titul vládnoucích německých knížat. (Pozn. red.)

o — ovšem. (Pozn. red.)

77 Z žertovné německé národní pohádky „O sedmi Švábech“.

78 Goethe, „Krotké Xenie“.

79 „Journal des Débats“ — zkrácený název francouzského buržoasního deníku „Journal des Débats politiques et littéraires“ [„Noviny pro politické a literární diskuse“], založeného v Paříži roku 1789. Za Červencové monarchie byl vládním listem, orgánem orleanistické buržoasie.

80 „Le Siècle“ [„Století“] — deník vycházející v Paříži od roku 1836 do roku 1939. Ve čtyřicátých letech XIX. století tlumočil názory té části maloburžoasie, která se omezovala na požadavek umírněných konstitučních reforem.

81 Jde o časopis „Petites affiches de Paris“ [„Malá pařížská oznámení“], který byl nejstarší francouzskou periodickou tiskovinou; byl založen v Paříži roku 1612; byl to vlastně informační list, v němž se otiskovaly různé zprávy a oznámení.

82 „Le Satan“ [„Ďábel“] — nevelký buržoasní satirický časopis, který vycházel v Paříži v letech 1840-1844.

83 Marx cituje tato díla Charles Fouriera: „Theorie čtyř hnutí a všeobecných osudů“ („Théorie des quatre mouvements et des destinées générales“ — první vydání vyšlo roku 1808), „Nový hospodářský a družstevní svět“ („Le nouveau monde industriel et sociétaire“ — první vydání vyšlo roku 1829) a „Theorie všeobecné jednoty“ („Théorie de l‘unité universelle“) — (viz poznámku 25 v kap. 5.).

84 Chaptal, „De l‘Industrie française“. Sv. I-II, Paříž 1819.

85 Fortunatus — hrdina německé národní pověsti, který měl kouzelný nevyčerpatelný měšec a kouzelnou čapku.

86 Z knihy Charles Fouriera „Theorie čtyř hnutí a všeobecných osudů“, část II, epilog.

87 Jde o drobná německá knížata, která ztratila svou moc a jejichž panství byla připojena k území větších německých států změnami politické mapy Německa za napoleonských válek a Vídeňského kongresu (1814-1815).

88 Mladá Anglie — skupina anglických politiků a literátů, příslušníků toryovské strany; vznikla počátkem čtyřicátých let XIX. století. Představitelé Mladé Anglie, kteří vyjadřovali nespokojenost pozemkové aristokracie s rostoucí hospodářskou a politickou mocí buržoasie, se uchýlili k demagogii, aby získali vliv na dělnickou třídu a mohli jí využít ve svém boji proti buržoasii.V „Manifestu komunistické strany“ charakterisují Karel Marx a Bedřich Engels jejich názory jako „feudální socialismus“.

---

Kapitola VII. │ Obsah │Kapitola IX.