K. Marx, B. Engels Svatá rodina

Karel Marx, Bedřich Engels
Svatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky

Kapitola šestá

Absolutní kritická kritika
aneb
kritická kritika v podobě pana Bruna

1) První tažení absolutní kritiky

a) „Duch“ a „masa“

Doposud se zdálo, že se kritická kritika více méně zabývá kritickým posuzováním různých masových předmětů. Nyní vidíme, jak se zabývá absolutně kritickým předmětem, sama sebou. Doposud si vytvářela relativní slávu tím, že kriticky snižovala, zavrhovala a proměňovala určité masové předměty a osoby. Nyní si vytváří absolutní slávu tím, že kriticky snižuje, zavrhuje a proměňuje masu všeobecně. Relativní kritice stály v cestě relativní meze. Absolutní kritice stojí v cestě absolutní mez, mez v podobě masy, masa jako mez. Relativní kritika ve svém protikladu k určitým mezím nutně byla sama omezené individuum. Absolutní kritika v protikladu k všeobecné mezi, k mezi jako takové, je nutně absolutní individuum. Jako se rozmanité masové předměty a osoby spojily vjedno v nečisté břečce „masy“, tak se zdánlivě ještě předmětná a osobní kritika proměnila v „čistou kritiku“. Doposud se zdálo, že kritika je více méně vlastností kritických individuí Reichardta, Edgara, Fauchera atd. Teď je subjektem a pan Bruno je jejím vtělením.

Doposud se zdálo, že masovost je více méně vlastností kritisovaných předmětů a osob; nyní jsou předměty a osoby učiněny „masou“ a „masa“ je učiněna předmětem a osobou. Všechny dosavadní kritické vztahy se zredukovaly na vztah absolutní kritické moudrosti k absolutní masové hlouposti. A tento základní vztah se jeví jako smysl, tendence, heslo dosavadních kritických činů a bojů.

Přiměřeně svému absolutnímu charakteru bude muset „čistá“ kritika hned při svém prvním vystoupení vyslovit odlišující „heslo“, přesto však jakožto absolutní duch bude muset prodělat dialektický proces. Teprve až dokoná svůj nebeský pohyb, bude její původní pojem opravdu uskutečněn. (Viz Hegelova „Enzyklopädie“ [,‚Encyklopedie‘‘]^[³⁰].)

„Ještě před několika měsíci,“ zvěstuje absolutní kritika, „si masa o sobě myslila, že je obrovsky silná a že je určena k světovládě, která se jí zdála tak blízko, že by se to dalo na prstech spočítat.“^[³¹]

Kdo jiný než sám pan Bruno Bauer v „Dobré věci svobody“ [„Die gute Sache der Freiheit“] (rozumí se, ve své „vlastní“ věci), v „Židovské otázce“ [„Die Judenfrage“^[³²] atd. na prstech počítal blízkost nedaleké světovlády, i když přiznával, že datum nemůže přesně určit? Masou vlastních hříchů doplňuje rejstřík hříchů masy.

„Masa si myslila, že si osvojila mnoho pravd, které se jí rozuměly samy sebou.“ „Člověk si však nějakou pravda úplně osvojil až tehdy... když za ní šel všemi jejími důkazy.“

Pravda je pro pana Bauera, stejně jako pro Hegela, automat, který se sám dokazuje. Člověk nemusí dělat nic jného než za ní jít. Stejně jako u Hegela, není výsledkem skutečného vývoje nic než dokázaná pravda, tj. pravda došlá k uvědomění. Absolutní kritika se tudíž může s nejomezenějším theologcm zeptat:

„Nač by byly dějiny, kdyby jejich úkolem nebylo dokazovat právě tyto nejprostší ze všech pravd (jako např. pohyb Země kolem Slunce)?“

Jako podle dřívějších theologů rostliny existují proto, aby je požírala zvířata, a zvířata proto, aby je pojídali lidé, tak jsou tu dějiny k tomu, aby sloužily konsumčnímu aktu theoretického pojídání, dokazování. Člověk je tu proto, aby tu byly dějiny, a dějiny jsou tu proto, aby tu byl důkaz pravd. V této kriticky trivialisované formě se opakuje spekulativní moudrost, že člověk, dějiny jsou proto, aby pravda došla k sebeuvědomění.

Dějiny stejně jako pravda se tak stávají zvláštní osobou, metafysickým subjektem, a skutečná lidská individua jsou pouhým jeho nositelem. Proto absolutní kritika používá takovýchto frází:

„Dějiny nestrpí, aby si z nich někdo tropil smích... Dějiny vynaložily největší úsilí na to... Dějiny se zabývaly... k čemu by tu také Dějiny byly?... Dějiny nám výrazně dokazují... Dějiny dávají na pořad dne pravdy“ atd.

Jestliže podle tvrzení absolutní kritiky doposud zaměstnávalo dějiny jen pár takových — nejprostších — pravd, které se konec konců rozumějí samy sebou, dokazuje tato chudost, na kterou absolutní kritika redukuje dosavadní lidské zkušenosti, především jen její vlastní chudost. S nekritického stanoviska je naopak výsledkem dějin to, že nakonec se nejsložitější pravda, tresť veškeré pravdy, lidé, rozumějí sami sebou.

„Avšak pravdy,“ dokazuje dále absolutní kritika, „které se mase zdají tak jasné, že se předem rozumějí samy sebou... že masa považuje za zbytečné dokazovat, tyto pravdy nestojí za to, aby je dějiny ještě výslovně dokazovaly; vůbec nejsou částí úkolu, jehož řešením se dějiny zaměstnávají.“

Ve svatém rozhorlení proti mase říká jí absolutní kritika nejvybranější lichotku. Je-li pravda nad slunce jasnější proto, že se mase tak jasná zdá, chovají-li se dějiny k pravdám podle toho, zač je pokládá masa, znamená to, že úsudek masy je absolutní, neomylný, že je to zákon dějin, a ty že dokazují jen to, co mase není nad slunce jasnější, co proto podle jejího názoru potřebuje důkazu. Masa tedy předpisuje dějinám jejich „úkol“ a jejich „zaměstnání“.

Absolutní kritika mluví o „pravdách, které se předem rozumějí samy sebou“. Ve své kritické naivitě vynalézá absolutní „předem“ a abstraktní, neměnnou „masu“. „Předem“ masy XVI. století a „předem“ masy XIX. století se v očích absolutní kritiky liší tak málo jako tyto masy samy. Pro pravdu, která se stala opravdovou, zřejmou, samo sebou se rozumějící pravdou, je charakteristické právě to, že se „předem rozumí sama sebou“. Polemika absolutní kritiky proti pravdám, které se předem rozumějí samy sebou, je polemika proti pravdám, které se vůbec „rozumějí samy sebou“.

Pravda, která se rozumí sama sebou, ztratila pro absolutní kritiku, jakož i pro božskou dialektiku, všechen vtip, všechen smysl, všechnu hodnotu. Pozbyla chuti jako odstálá voda. Proto absolutní kritika dokazuje na jedné straně všechno, co se rozumí samo sebou, a kromě toho mnoho věcí, které mají to štěstí, že jim nelze porozumět, a proto se nikdy nebudou samy sebou rozumět. Na druhé straně se pro ni samo sebou rozumí všechno, co vyžaduje vyvozování. Proč? Protože u skutečných úkolů se rozumí samo sebou, že se nerozumějí samy sebou.

Protože Pravda, stejně jako dějiny, je éterický, od materiální masy odtržený subjekt, neobrací se k empirickému člověku, nýbrž k „hloubi duše“, nedoléhá, má-li být „opravdu poznána“, na hrubé tělo člověka, přebývající někde v hlubinách anglického suterénu nebo ve výšinách francouzského podkroví, nýbrž „táhne se“ „skrz naskrz“ jeho idealistickým zažívacím ústrojím. Absolutní kritika sice dává „mase“ vysvědčení, že dosud byla po svém, tj. povrchně dotčena pravdami, které dějiny milostivě „daly na pořad dne“; zároveň však prorokuje, že

„poměr masy k historickému pokroku se úplně změní“.

Tajemný smysl tohoto kritického proroctví nám bude co nevidět „nad slunce jasnější“.

„Všechny veliké akce dosavadních dějin,“ dovídáme se, „byly předem pochybené, míjely se cíle a neměly pronikavý úspěch proto, že na nich měla zájem, že se pro ně nadchla masa — jinak řečeno musely žalostně skončit proto, že idea, o kterou v nich šlo, byla taková, že se musela spokojit s tím, že bude povrchně pochopena, tedy počítat se souhlasem masy.“

Zdálo by se, že pochopení, které nějaké ideji stačí, tj. které nějaké ideji odpovídá, již není povrchní. Pan Bruno přichází s poměrem mezi ideou a jejím chápáním jen naoko, stejně jako jen naoko přichází s poměrem pochybené dějinné akce k mase. Jestliže tedy absolutní kritika něco zatracuje jako „povrchní“, pak jsou to dosavadní dějiny vůbec, dějiny, jejichž akce a ideje byly idejemi a akcemi „mas“. Zavrhuje masové dějiny a na jejich místo chce dosadit kritické dějiny (viz články pana Julese Fauchera o aktuálních anglických otázkách). Podle dosavadních nekritických dějin, tedy dějin sepsaných jinak než ve smyslu absolutní kritiky, je dále nutno přesně rozlišovat mezi tím, do jaké míry masa „měla“ na cílech „zájem“, a tím, do jaké míry se pro ně „nadchla“. „Idea“ si vždy utržila ostudu, jakmile se odlišila od „zájmu“. Na druhé straně není těžké pochopit, že každý masový, historicky se prosazující „zajem“, když po prvé vstupuje na světové jeviště, v „ideji“ nebo „představě“ daleko překračuje své skutečné meze a zaměňuje se s lidským zájmem vůbec. Tato iluse vytváří to, co Fourier nazývá tónem každé dějinné epochy. Zájem buržoasie v revoluci z roku 1789 se zdaleka neminul cíle, „vyhrál“ všechno a měl „nejpronikavější úspěch“, byť jakkoli vyprchal „pathos“ a jakkoli povadly květy „nadšení“, kterými si ověnčil kolébku, Tento zajem byl tak mocný, že vítězně přemohl Maratovo pero, guillotinu hrůzovládců a Napoleonovu dýku i krucifix a čistokrevnost Bourbonů. Jen pro masu, pro niž politická „idea“ nebyla idejí jejího skutečného „zajmu“, jejíž pravý životní princip se tedy neshodoval s životním principem revoluce, reálné podmínky jejíhož osvobození jsou podstatně odlišné od podmínek, v jejichž mezích mohla buržoasie osvobodit sebe a společnost, jen pro tuto masu se revoluce „minula cíle“. Jestliže se tedy revoluce, která může být představitelkou všech velkých dějinných „akcí“, minula cíle, minula se cíle proto, že masa, v jejíchž životních podmínkách se revoluce v podstatě pohybovala, byla výlučná masa, nezahrnující celek, omezená masa. Neminula se cíle proto, že se pro ni „nadchla“ a že na ní „měla zajem“ masa, nýbrž proto, že pro nejpočetnější část masy, část odlišnou od buržoasie, nebyl princip revoluce jejím skutečným zájmem, jejím vlastním revolučním principem, nýbrž že to pro ni byla jen „idea“, tedy jen předmět chvilkového nadšení a jen zdánlivého povznesení.

S hloubkou a šíří dějinné akce bude tedy růst objem masy, jejíž akcí je. V kritických dějinách, podle nichž při historických akcích nejde o jednající masy, ani o empirické jednání, ani o empirický zájem tohoto jednání, nýbrž „v nichž jde“ naopak jen „o ideu“, v takových dějinách se to ovšem odehrává úplně jinak.

„V mase,“ poučuje nás kritika, „a nikde jinde dlužno hledat pravého nepřítele ducha na rozdíl od toho, jak se domnívají její dřívější liberální mluvčí.“

Nepřáteli pokroku vně masy jsou právě zesamostatnělé, vlastním životem nadané produkty sebeponížení, sebezavržení, sebezvnejšnění masy. Když se masa staví proti samostatně existujícím produktům svého sebeponížení, staví se tím proti vlastnímu nedostatku, tak jako se člověk tím, že se obrací proti existenci boha, obrací proti své vlastní náboženskosti. Protože však tyto praktické výsledky sebezvnějšnění masy ve skutečném světě existují vnějším způsobem, musí masa proti nim také vnějším způsobem bojovat. Vůbec nesmí tyto produkty svého sebezvnějšnění považovat za pouze ideální fantasmagorie, za pouhá zvnějšnění^{[^a]} sebeuvědomění a nesmí chtít zničit materiální odcizení čistě vnitřní spiritualistickou akcí. Již Loustalotův časopis z roku 1789^[³³] má motto:

„Velcí se nám zdají velcí jen proto,
že jsme na kolenou.
Povstaňme!“

Ale má-li se povstat, nestačí udělat to v myšlenkách, a nad skutečnou, smyslovou hlavou si nechat viset skutečné, smyslové jho, které se nedá odhloubat idejemi. Absolutní kritika se však od Hegelovy „Fenomenologie“ naučila alespoň umění proměňovat reálné, objektivní, mimo mne existující okovy v pouze ideální, pouze subjektivní, pouze ve mně existující okovy, a tudíž všechny vnější, smyslové boje proměňovat v čisté boje myšlenek.

Tato kritická proměna zakládá předzjednanou harmonii kritické kritiky a censury. S kritického hlediska není boj spisovatele s censorem boj „muže proti muži“. Censor naopak není nic jiného než můj vlastní takt, který mi zosobňuje starostlivá policie, můj vlastní takt, který bojuje s mou netaktností a nekritičností. Spisovatelův boj s censorem je jen zdánlivě, jen pro špatnou smyslovost něco jiného než vnitřní boj spisovatele se sebou samým. Censor, pokud je ode mne skutečně individuálně odlišná osoba, policejní biřic, který znásilňuje produkt mého ducha podle vnějšího měřítka, cizího věci samé, je pouze masovou smyšlenkou, nekritickou chimérou. Že censura zakázala Feuerbachovy „Thesen zur Reform der Philosophie“ [„These k reformě filosofie“]^[³⁴], nezavinilo oficiální barbarství censury, zavinila to nekulturnost Feuerbachových „Thesí“. Pro kritiku, nepošpiněnou žádnou masou a hmotou, pro „čistou“ kritiku je i censor čistou „éterickou“ postavou, odtrženou od veškeré masové skutečnosti

Absolutní kritika prohlásila „masu“ za pravého nepřítele ducha. Podrobněji to rozvádí takto:

„Duch nyní ví, kde má hledat svého jediného protivníka — v sebeklamech a slabošství masy.“

Absolutní kritika vychází z dogmatu absolutního oprávnění „ducha“. Dále vychází z dogmatu zásvětné existence ducha, tj. z toho, že duch přebývá mimo masu lidstva. A nakonec proměňuje na jedné straně „Ducha“, „Pokrok“ a na druhé straně „Masu“ ve fixní podstaty, v pojmy, a jakožto takovéto dané neměnné krajnosti je pak staví proti sobě. Absolutní kritice ani nenapadá, aby zkoumala „Ducha“ samého, aby zkoumala, zda „fráze“, „sebeklam“, „slabošství“ neprameni z jeho vlastní spiritualistické povahy, z jeho lichých nároků. Duch je naopak absolutní, ale zároveň se na neštěstí ustavičně převrací v bezduchost: stále se přepočítává. Musí tedy nutně mít nějakého protivníka, který proti němu kuje pikle. Tímto protivníkem je masa.

Stejně je tomu s „pokrokem“. Přes snahy „pokroku“ je vidět ustavičné kroky zpět a pohyb v kruhu. Absolutní kritika zdaleka netuší, že kategorie „pokroku“ je úplně bezobsažná a abstraktní, naopak, je tak důmyslná, že uznává „pokrok“ za absolutní, aby mohla k vysvětlení kroku zpět předpokládat „osobního protivníka“ pokroku, masu. Protože „masa“ není nic jiného než „protiklad Ducha“, Pokroku, „Kritiky“, lze ji také určit jen tímto imaginárním protikladem; jinak, nepřihlížíme-li ke konstatování tohoto protikladu, dovede kritika o smyslu a existenci masy říci jen něco nesmyslného, protože zhola neurčitého:

„Masa v tom smyslu, ve kterém toto ‚slovo‘ zahrnuje také tak zvaný vzdělaný svět.“

Takové „také“ a „tak zvaný“ stačí ke kritické definici. To znamená, že Masa je odlišná od skutečných mas a jako „Masa“ existuje jen pro „Kritiku“.

Všichni komunističtí a socialističtí spisovatelé vycházeli z pozorování, že na jedné straně zřejmě i skvělé činy, které mají nejpříznivější podmínky, nemají skvělé výsledky a končí triviálnostmi a na druhé straně, že veškerý pokrok ducha byl dosud pokrokem proti mase lidstva, která byla vháněna do stále nelidštější situace. Proto prohlásili (viz Fourier) „pokrok“ za nedostačující, abstraktní frázi a tušili (viz mezi jinými Owen), že civilisovaný svět má nějakou základní vadu; podrobili proto skutečné základy nynější společnosti pronikavé kritice. Této komunistické kritice pak v praxi od počátku odpovídalo hnutí široké masy, na jejíž úkor probíhal dosavadní dějinný vývoj. Jen ten, kdo poznal vědychtivost, zvídavost, mraviií energii francouzských a anglických dělníků a jejich neúnavné úsilí vyvíjet se, dovede si učinit představu o lidské ušlechtilosti tohoto hnutí.

Jak nekonečně duchaplná je „absolutní kritika“, když tváří v tvář těmto faktům duchovního i praktického života jednostranně vidí jen jednu stránku věci, ustavičné ztroskotávání ducha, a rozmrzena tím ještě ke všemu hledá protivníka „Ducha“, kterého nalézá v „Mase“! Tento velký objev kritiky je konec konců jen tautologie. Podle jejího názoru měl Duch dosud proti sobě mez, překážku, tj. protivníka, protože měl protivníka. A kdože je tímto protivníkem ducha? Bezduchost. Kritika totiž určuje masu jen jako „protiklad“ ducha, jako bezduchost, a vezmeme-li bližší určení bezduchosti, jako „indolenci“, „povrchnost“, „sebeuspokojení“. Jaká to naprostá převaha nad komunistickými spisovateli nejít za bezduchostí, indolencí, povrchností, sebeuspokojením k jejich zdrojům, nýbrž morálně je odsoudit a odhalit jako protiklad ducha, pokroku! Tyto vlastnosti jsou sice prohlašovány za vlastnosti Masy jakožto subjektu, který je od nich ještě odlišován, ale není to nic jiného než „kritické“ zdání odlišení. Jen naoko operuje absolutní kritika kromě abstraktních vlastností bezduchosti, indolence atd. ještě určitým konkretním subjektem, neboť „masa“ v pojetí kritiky není nic jiného než tyto abstraktní vlastnosti, jiný název pro tyto vlastnosti, jejich fantastická personfikace.

Vztah mezi „duchem a masou“ má však ještě skrytý smysl, který vyjde úplně najevo v našem dalším výkladu. Zde jej pouze naznačíme. Tento vztah, objevený panem Brunem, není totiž nic jiného než kriticky zkarikované dovršení hegelovského pojetí dějin, které zase není ničím jiným než spekulativním výrazem křesťansko-germánského dogmatu o protikladu ducha a hmoty, boha a světa. Tento protiklad se totiž v dějinách, ve světě lidí samém vyjadřuje tak, že hrstka vyvolených individuí jako aktivní duch stojí proti ostatnímu lidstvu jako bezduché mase, jako hmotě.

Hegelovo pojetí dějin předpokládá jakéhosi abstraktního čili absolutního ducha, který se vyvíjí tak, že lidstvo je jen jakousi masou, která je jeho nevědomým nebo vědomým nositelem. Uvnitř empirických, exoterických dějin tudíž u Hegela probíhají spekulativní, esoterické dějiny. Dějiny lidstva se mění v dějiny abstraktního, tudíž pro skutečného člověka nadpozemského ducha lidstva.

Souběžně s touto hegelovskou doktrinou vyvíjelo se ve Francii učení doktrinářů^[³⁵], kteří hlásali svrchovanost rozumu proti svrchovanosti lidu, aby vyloučili masy a vládli sami. Toje důsledné. Není-li činnost skutečného lidstva ničím jiným než činností masy lidských individuí, musí si naproti tomu abstraktní obecnost, Rozum, Duch najít abstraktní výraz, který se vyčerpává v několika málo individuích. Na postavení a představivosti toho kterého individua pak záleží, zda se chce vydávat za tohoto představitele „Ducha“.

Již u Hegela má absolutní duch dějin v mase svůj materiál a teprve ve filosofii svůj odpovídající výraz. Nicméně Filosof je jen orgánem, v němž si absolutní duch, který dělá dějiny, po vykonání pohybu dodatečně uvědomuje sám sebe. Na toto dodatečné filosofovo vědomí se omezuje jeho podíl na dějinách, neboť skutečný pohyb koná absolutní duch nevědomky. Filosof tedy přichází post festum^{[^b]}.

Hegel se dopouští dvojí polovičatosti — předně tím, že prohlašuje filosofii za jsoucno absolutního ducha a přitom se brání tomu, prohlásit za absolutního ducha skutečné filosofické individuum; za druhé pak tím, že absolutnímu duchu jakožto absolutnímu duchu dává dělat dčjiny jen zdánlivě. Protože si totiž absolutní duch uvědomuje sám sebe jako tvůrčího světového ducha až post festum ve filosofovi, existuje jeho dělání dějin jen ve vědomí, v mínění a představě filosofa, jen ve spekulativní fantasii. Pan Bruno tuto Flegelovu polovičatost překonává.

Předně prohlašuje Kritiku za absolutního ducha a sám sebe za Kritiku. Jako je element kritiky vyhoštěn z masy, tak je element masy vyhoštěn z kritiky. Proto se Kritika necítí vtělena v nějaké mase, nýbrž výhradně v nepatrné hrstce vyvolenců, v panu Bauerovi a jeho učednících.

Pan Bruno dále překonává i druhou Hegelovu polovičatost; nedělá už jako hegelovský duch dějiny post festum ve fantasii, nýbrž v protikladu k mase ostatního lidstva vědomě hraje úlohu světového ducha, vstupuje s ní do dramatického poměru v přítomnosti a vynalézá a vytváří dějiny záměrně a po zralém uvážení.

Na jedné straně stojí masa jako pasivní, bezduchý, bezdějinný, materiální element dějin; na druhé straně stojí Duch, Kritika, pan Bruno a spol. jako aktivní element, z něhož vychází všechno historické dění. Akt přetváření společnosti se redukuje na mozkovou činnost kritické kritiky.

Nejen to. Vztah kritiky, tedy i vtělené kritiky, pana Bruna a spol. k mase je vpravdě jediný dějinný vztah naší doby. Celé nynější dějiny se omezují na pohyb obou těchto stran vůči sobě navzájem. Všechny protiklady se zredukovaly na tento kritický protiklad.

Protože se kritická kritika sama sobě zpředmětňuje jen svém protikladu, mase, hlouposti, musí si tento protiklad ustavičně vytvářet, a pánové Faucher, Edgar a Szeliga podali dostatečné ukázky, jak virtuosní je ve svém oboru, v masovém ohlupování osob a věcí.

Vydejme se teď s absolutní kritikou na její tažení proti mase.

b) Židovská otázka čís. 1. Položení otázek

„Duch“ v protikladu k mase hned dává najevo svou kritičnost tím, že pokládá své vlastní omezené dílo, „Židovskou otázku“ Bruna Bauera, za absolutní a jen jeho odpůrce za hříšníky. V replice čís. l^[³⁶] na útoky proti tomuto spisu prozrazuje, že nemá potuchy o jeho nedostatcích, naopak stále ještě tvrdí, že objevil „pravý“, „obecný“(!) význam židovské otázky. V pozdějších replikách jej uzříme nucena přiznat svá „nedopatření“.

„Přijetí, s jakým se má práce setkala, je počátkem důkazu, že právě ti, kdo dosud pozvedali hlas pro svobodu a ještě nyní pro ni řeční, musejí se nejvíce stavět proti duchu, a obrana, kterou nyní této práci věnuji, podá další důkaz o tom, jak chudí duchem jsou mluvčí masy, kteří si myslí, že jsou kdovíjak velcí proto, že vystoupili jako zastánci emancipace a dogmatu o ‚lidských právech‘.“

Při vyjití spisu absolutní kritiky „masa“ nutně musela začít dokazovat, že je protikladem ducha, protože její existence je dokonce podmíněna a dokázána protikladem k absolutní kritice.

Polemika některých liberálních a racionalistických židů proti páně Brunově „Židovské otázce“ má ovšem úplně jiný kritický smysl než masová polemika liberálů proti filosofii a racionalistů proti Straussovi. Jak originální je obrat, který jsme právě ocitovali, lze ostatně posoudit podle tohoto místa z Hegela:

„Přitom je možno upozornit na zvláštní formu špatného svědomí, projevující se tím druhem výmluvnosti, jímž se nafukuje ona“ (liberální) „mělkost; spočívá především v tom, že tam, kde je nejduchaprázdnější, nejvíce mluví o duchu, kde je nejmrtvější a nejkoženější, má plná ústa slova život“ atd.“^[³⁷]

Pokud jde o „lidská práva“, bylo panu Brunovi dokázáno („K židovské otázce“. „Deutsch-Französische Jahrbücher“^[³⁸]), že nikoli mluvčí masy, nýbrž „on sám“ nepochopil jejich podstatu a naložil s nimi dogmaticky. Proti jeho objevu, že lidská práva nejsou „vrozena“, objevu, který byl v posledních více než 40 letech v Anglii nekonečněkrát objeven, je třeba Fourierovo tvrzení, že rybolov, honitba atd. jsou vrozená lidská práva, nazvat geniálním.

Uvedeme jen několik příkladů z boje pana Bruna s Philippsonem, Hirschem atd. Ani tito tristní odpůrci nepodlehnou absolutní kritice. Pan Philippson vůbec neříká nějakou nesrovnalost — jak tvrdí absolutní kritika — vytýká-li jí:

„Bauer myslí stát zvláštního druhu... filosofický ideál státu.“

Pan Bruno, který zaměnil stát s lidstvem, lidská práva s člověkem, politickou emancipaci s lidskou emancipací, nutně musil ne-li myslit, tedy si alespoň vymýšlet stát zvláštního druhu, filosofický ideál státu.

„Krasořečník“ (pan Hirsch) „by byl udělal lépe, kdyby byl místo úmorného sepisování své these raději vyvrátil můj důkaz, že křesťanský stát, protože jeho životním principem je určité náboženství... nemůže stoupencům jiného určitého náboženství přiznat plnou rovnost se svými stavy.“

Kdyby byl krasořečník Hirsch skutečně vyvrátil páně Brunův důkaz a — jak to udělaly „Deutsch-Französische Jahrbücher“ — ukázal, že stát stavů a výhradního křesťanství je nejen nedovršeným státem, nýbrž nedovršeným křesťanským státem, byl by mu pan Bruno odpověděl stejně, jako odpovídá tomuto časopisu:

„Námitky v této věci jsou bezvýznamné.“

Proti tvrzení pana Bruna, že:

„židé vyvolali tlakem proti pružinám dějin protitlak“,

úplně správně připomíná pan Hirsch:

„...musili tedy něco znamenat pro utváření dějin, a tvrdí-li to sám B., tvrdí potom na druhé straně neprávem, že ničím nepřispěli k utváření novější doby.“

Pan Bruno odpovídá:

„Trn v oku je také něco — a přispívá snad proto nějak k vývoji mého zraku?“

Trn, který mi — jako židovstvo křesťanskému světu od narození vězí v oku, zůstává tam vězet a roste a utváří se s okem, není nějaký obyčejný trn, nýbrž zázračný trn, který patří k mému oku a který by dokonce musil přispět k vrcholně originálnímu vývoji mého zraku. Kritický „trn“ tedy nemůže skolit krasořečníka „Hirsche“^{[^c]}. V citované kritice ostatně byl panu Brunovi odhalen význam židovstva pro „utváření novější doby“.

Theologická mysl absolutní kritiky se cítí do té míry uražena výrokem jednoho poslance porýnského zemského sněmu, který řekl, že „židé jsou podivínští po jejich, židovském, a ne po našem, tak zvaném křesťanském způsobu“, že ho ještě dodatečně „volá k pořádku za použití tohoto argumentu“.

K tvrzení jiného poslance, že „k občanskému zrovnoprávnění židů může dojít jen tam, kde židovství samo již neexistuje“, poznamenává pan Bruno:

„Správně! totiž správně tehdy, neopomene-li se jiný výrok kritiky, který jsem ve svém spise pronesl,“ totiž výrok, že by muselo přestat existovat také křesťanství.

Je vidět, že absolutní kritika ve své replice čís. 1 na útoky proti „Židovské otázce“ za podmínku občanské rovnosti stále ještě považuje zrušení náboženství, atheismus, že tedy ve svém prvním stadiu ještě ani trochu nepochopila podstatu státu ani „nedopatření“ svého „díla“.

Absolutní kritika je rozladěna, prozrazuje-li na ni někdo, že „nejnovější“ vědecký objev, ke kterému se chystá, je už dávno všeobecně rozšířeným názorem. Jeden z porýnských poslanců poznamenává:

„Že by se Francie a Belgie při organisaci svých politických poměrů vyznamenávaly nějakou zvláštní jasností v poznání principů, to ještě nikdo netvrdil.“

Absolutní kritika by mohla namítnout, že toto tvrzení překládá přítomnost do minulosti tím, že názor o neuspokojivosti francouzských politických principů, který dnes zevšedněl, vydává za tradiční. Absolutní kritice by však tato věcná odpověď nebyla nic platná. Musí naopak vydávat zastaralý názor za nynější a nynější prohlásit za kritické tajemství, které jí ještě zbývá odhalit mase svým studiem.

„To“ (zastaralý předsudek) „tvrdili velmi mnozí“ (masa); „ale důkladné probádání dějin dokáže, že i po velkých pracích vykonaných Francií zbývá ještě mnoho vykonat pro poznání principů.“

Důkladné probádání dějin tedy „nevykoná“ poznání principů. Ve své důkladnosti dokáže jen to, že „zbývá ještě mnoho vykonat“. Věru velký výkon, velký zejména po pracích socialistů! Nicméně pro poznání nynějšího společenského stavu koná pan Bruno mnoho již touto poznámkou:

Určitost, která dnes vládne, je neurčitost.“

Říká-li Hegel, že vládnoucí čínská určitost [die Bestimmtheit] je „bytí“, vládnoucí indická určitost je „nic“ atd., pak na něj absolutní kritika „čistě“ navazuje, redukuje-li charakter nynější doby ná logickou kategorii „neurčitosti“, a to tím čistěji, že také „neurčitost“ stejně jako „bytí“ a „nic“ patří do první kapitoly spekulativni logiky, do kapitoly o „kvalitě“.

S čís. 1 „Židovské otázky“ se nemůžeme rozloučit bez všeobecné poznámky.

Jedním z hlavních zaměstnání absolutní kritiky je, že všechny časové otázky napřed správně klade. Neodpovídá totiž na skutečné otázky, nýbrž podstrkuje úplně jiné otázky. Tak jako dělá všechno, musí i „časové otázky“ napřed udělat, udělat z nich své, kriticky kritické otázky. Kdyby šlo o Code Napoléon, dokázala by, že vlastně jde o „Pentateuch“. Její kladení „časových otázek“ je kritické znetvořování a překrucování těchto otázek. Tak překroutila i „židovskou otázku“ tak, že nepotřebovala zkoumat politickou emancipaci, o kterou v této otázce jde, nýbrž že se naopak mohla spokojit kritikou židovského náboženství a vylíčením křesťansko-germánského státu.

I tato metoda stejně jako všechny originality absolutní kritiky je opakováním spekulativního triku. Spekulativní filosofie, zejména hegelovská filosofie, musila překládat všechny otázky z formy zdravého lidského úsudku do formy spekulativního rozumu a proměňovat skutečnou otázku ve spekulativní otázku, aby na ni mohla odpovědět. Když mi spekulace jako katechismus překroutila v ústech mou otázku a vložila mi, do nich svou otázku, mohla ovšem stejně jako katechismus mít pohotově odpověď na každou z mých otázek.

c) Hinrichs čís. 1. Tajemné narážky o politice, socialismu a filosofii

„Politicky!“ Absolutní kritika doslova trne hrůzou, že se takové slovo může vyskytnout v přednáškách prof. Hinrichse.^[³⁹]

„Kdo sledoval vývoj novější doby a zná dějiny, jistě také ví, že politická hnutí probíhající v dnešní době mají úplně jiný“ (!) „význam než politický — mají v základě“ (v základě! A teď základní moudrost) „význam společenský“ (!), „který, jak známo“ (!)‚ „je toho druhu“ (!)‚ „že všechny politické zájmy jsou před ním bezvýznamné“ (!).

Několik měsíců před vyjitím kritické „Literatur-Zeitung“ vyšel, jak známo(!)‚ fantastický politický spis pana Bruna „Staat, Religion und Partei“ [„Stát, náboženství a strana“]^[⁴⁰]!

Mají-li politická hnutí společenský význam, jak mohou být politické zájmy před svým vlastním společenským významem „bezvýznamné“?

„Pan Hinrichs není znalec ani doma, ani kde jinde ve světě. — Nemohl být v ničem doma, protože — protože kritika, která v posledních čtyřech letech započala a konala své nikterak ‚politické‘, nýbrž společenské“ (!) „dílo, mu zůstala úplně“ (!) „neznáma“.

Kritika, která podle mínění masy nekonala „nikterak politické“, nýbrž „veskrze theologické“ dílo, spokojuje se i nyní, kdy nejen za čtyři léta, nýbrž od svého literárního zrodu po prvé vyslovuje slovo „společenský“, tímto slovem!

Od doby, kdy socialistické spisy rozšířily v Německu poznatek, že bez výjimky všechny lidské snahy a všechna lidská díla mají společenský význam, může pan Bruno i svým theologickým dílům říkat společenská. Ale jaký je to kritický požadavek, aby prof. Hinrichs čerpal socialismus z poznání Bauerových spisů, když všechna díla B. Bauera vyšlá před Hinrichsovými přednáškami všude tam, kde vyvozují praktické závěry, vyvozují politické závěry! Profesor Hinrichs, abychom mluvili nekriticky, nemohl páně Brunova vyšlá díla doplnit jeho díly, která ještě nevyšla. Kriticky vzato je ovšem masa povinna jak „politická“, tak všechna masová „hnutí“ absolutní kritiky vykládat v duchu budoucnosti a absolutního pokroku! Aby však pan Hinrichs po seznáni „Literatur-Zeitung“ už nikdy nezapomněl slovo „společenský“ a už nikdy nepřehlédl „společenský“ charakter Kritiky, absolutní kritika po třetí pod trestem zakazuje před celým světem slovo „politický“, a po třetí slavnostně opakuje slovo „společenský“.

„O politickém významu se již nedá mluvit, přihlížíme-li k pravé tendenci novějších dějin: avšak — avšak společenský význam“ atd.

Jako je prof. Hinrichs smírnou obětí za dřívější „politická“ hnutí absolutní kritiky, tak je smírnou obětí za její „hegelovská“ hnutí a rčení používaná před vyjitím „Literatur-Zeitung“ úmyslně a pak v tomto časopise neúmyslně.

Jednou vrhá kritika Hinrichsovi do tváře heslo „ryzí hegelovec“ a dvakrát „hegelovský filosof“. Pan Bruno dokonce „doufá“, že „banální rčení, jež prodělala tak únavný koloběh všemi knihami hegelovské školy“ (zejména jeho vlastními knihami), při tom velkém „zemdlení“, v jakém je zastihujeme v přednáškách prof. Hinrichse, na své další pouti brzy dojdou cíle. Pan Bruno si od zemdlení prof. Hinrichse slibuje zrušení hegelovské filosofie a své vlastní vykoupení z této filosofie.

Při svém prvním tažení kácí tedy absolutní kritika vlastní božstva, která tak dlouho uctívala, „politiku“ a „filosofii“, tím že je prohlašuje za modly prof. Hinrichse.

Slavné první tažení!

2) Druhé tažení absolutní kritiky

a) Hinrichs čís. 2. „Kritika“ a „Feuerbach“. Zavržení filosofie

Po výsledku prvního tažení může absolutní kritika považovat „filosofii“ za vyřízenou a přímo ji označit za spojence „masy“.

„Filosofové byli předurčeni k tomu, aby splnili nejniternější přání ‚masy‘.“ „Masa chce“ totiž „jednoduché pojmy, aby se nemusila zabývat věcí, zaklínadla, aby byla se vším předem hotova, fráze, aby jimi zničila Kritiku“,

a „filosofie“ vyhovuje těmto choutkám „masy“!

Zpita svými vítěznými činy propuká absolutní kritika v pythické běsnění proti filosofii. Skrytým kotlem^{[^d]}, jehož páry přivádějí pohlavára absolutní kritiky, zpitého vítězstvím, do zuřivé extase, je Feuerbachova „Philosophie der Zukunft“ [„Filosofe budoucnosti“]^[⁴¹]. V březnu si absolutní kritika přečetla Feuerbachův spis. A plodem této četby a zároveň kriteriem vážnosti, s jakou byla provozována, je 2. článek proti prof. Hinrichsovi.

Absolutní kritika, která nikdy nevyšla z klece hegelovského způsobu nazírání, běsní zde proti mřížím a stěnám vězení. „Jednoduchý pojem“, terminologie, celý způsob myšlení filosofie, ba všechna filosofie se s odporem zavrhuje. A na její místo najednou nastupuje „skutečné bohatství lidských vztahů“, „nesmírný obsah dějin“, „význam člověka“ atd. Prohlašuje se, že „tajemství systému“ bylo „odhaleno“.

Ale kdopak odhalil tajemství „systému“? Feuerbach. Kdo zničil dialektiku pojmů, tuto válku bohů, kterou znali jen filosofové? Feuerbach. Kdo dosadil, ne sice „význam člověka“ — jako by člověk měl ještě nějaký jiný význam než ten, že je člověk! — ale „člověka“ na místo staré veteše, i „nekonečného sebeuvědomění“? Feuerbach a nikdo jiný než Feuerbach. Vykonal ještě více. Dávno zničil ty kategorie, kterými se nyní „Kritika“ ohání: „skutečné bohatství lidských vztahů, nesmírný obsah dějin, boj dějin, boj masy s duchem“ atd. atd.

Když už byl člověk poznán jako podstata, jako základna veškeré lidské činnosti a všech lidských poměrů, může už jen „Kritika“ vynalézat nové kategorie, a člověka samého, jak to právě dělá, znovu proměňovat v kategorii a v princip celé řady kategorií; tím se ovšem vydává na poslední cestu záchrany, která ještě zbývá vyděšené a pronásledované theologické nelidskosti. Dejiny nedělají nic, „nemají žádné nesmírné bohatství“, „neprobojovávají žádné boje“! To všechno dělá, má a probojovává člověk, skutečný, živý člověk; není to tak, že by „dějiny“ používaly člověka jako prostředku k dosažení svých cílů — jako by byly nějakou zvláštní osobou — ne, dějiny nejsou ničím jiným než činností člověka, který sleduje své cíle. Že si absolutní kritika po Feuerbachových geniálních vývodech ještě troufá předkládat nám všechno to staré haraburdí v nové podobě, a to v témž okamžiku, kdy mu spílá jako „masovému“ haraburdí, na což má tím menší právo, že pro zrušení filosofie nikdy nehnula ani prstem — už tento jediný fakt stačí k tomu, aby se vyneslo na světlo „tajemství“ Kritiky, aby se po zásluze ocenila naivnost, s jakou kritika může prof. Hinrichsovi, jehož zemdlení jí už jednou prokázalo tak velkou službu, říci:

„Škodu trpí ti, kdo neprodělali žádný vývoj, kteří se tedy nemohou změnit, ani kdyby chtěli, a nanejvýš nový princip — ale ne! z nového ani nelze učinit frázi, nelze si z něho vypůjčit jednotlivé obraty.“

Absolutní kritika se vypíná nad prof. Hinrichse tím, že rozluštila „tajemství fakultních věd“. Že by snad byla rozluštila „tajemstvt“ filosofie, právní vědy, politiky, mediciny, národní ekonomie atd.? Kdepak. Ukázala — dejte pozor! — v „Dobré věci svobody“ ukázala, že studium pro obživu a svobodná věda, svoboda učení a fakultní statuty si odporují.

Kdyby „absolutní kritika“ byla poctivá, přiznala by, co ji osvítilo pokud jde o „tajemství filosofie“, ačkoli je na druhé straně dobře, že nedělá Feuerbachovi to, co udělala jiným lidem, že mu totiž nevkládá do úst takový nesmysl jako nepochopené a překroucené věty, které si od něho vypůjčila. Pro theologické stanovisko „absolutní kritiky“ je ostatně příznačné, že zatím co němečtí šosáci začínají Feuerbachovi rozumět a osvojovat si jeho závěry, absolutní kritika není s to z něho správně pochopit a vhodně použít jediné věty.

Opravdového pokroku proti svým činům z prvního taženi dosahuje kritika, když boj „masy“ s „duchem“ „určuje“ jako „cíl“ celých dosavadních dějin, když prohlašuje „Masu“ za „čisté nic“ „ubohosti“, když ji bez obalu nazývá „hmotou“, a proti „hmotě“ staví „ducha“ jako to pravé. Není tedy absolutní kritika ryze křesťansko-germánská? Když starý protiklad spiritualismu a materialismu po všech stránkách dobojoval svůj boj a byl Feuerbachem jednou provždy překonán, dělá z něho „Kritika“ znovu v nejodpornější formě základní dogma a dává zvítězit „křesťansko-germánskému duchu“.

A konečně jako na odhalení jejího tajemství, jež bylo v prvním tažení ještě skryto, je třeba se dívat na to, že zde protiklad ducha a masy ztotožňuje s protikladem „Kritiky“ a masy. Později přikročí k tomu, že ztotožní s „Kritikou“ samu sebe a tak se prohlásí za „Ducha“, za absolutno a nekonečno, a masu naproti tomu za konečnou, surovou, hrubou, mrtvou a neorganickou — neboť tak chápe „Kritika“ hmotu.

Jaké to nesmírné bohatství dějin se vyčerpává v poměru lidstva k panu Bauerovi!

b) Židovská otázka čís. 2. Kritické objevy o socialismu, právní vědě a politice (národnosti)

Masovým, materiálním židům se káže křesťanské učení o duchovní svobodě, o svobodě v theorii, o té spiritualistické svobodě, která si i v okovech namlouvá, že je svobodná, která je šťastna v „ideji“ a které každá masová existence jen překáží.

„Jak daleko jsou nyní židé v theorii, potud jsou emancipováni, jak dalece chtějí být svobodni, potud jsou svobodni.“^[⁴²]

Tímto tvrzením lze ihned změřit kritickou propast, která dělí masový, světský komunismus a socialismus od absolutního socialismu. Základní these světského socialismu odmítá emancipaci v pouhé theorii jako ilusi a pro skutečnou svobodu žádá kromě idealistické „vůle“ ještě velmi hmatatelné, velmi materiální podmínky. Jak hluboko pod svatou kritikou je „masa“, ta masa, která považuje za nutné materiální, praktické převraty už i jen proto, aby si vydobyla čas a prostředky, kterých je zapotřebí k tomu, aby se člověk vůbec mohl zabývat „theorií“!

Přeskočme na chvíli z čistě duchovního socialismu do politiky!

Pan Riesser tvrdí proti B. Bauerovi, že jeho stát (tj. kritický stát) by musil vyloučit „židy“ i „křesťany“. Pan Riesser má pravdu. Protože pan Bauer zaměňuje politickou emancipaci s lidskou emancipací a protožc stát dovede proti vzpurným živlům — a křesťanství a židovství jsou v „Židovské otázce“ kvalifikovány jako velezrádné živly — reagovat jen násilným vyloučením osob, které je představují, tak jako např. hrůzovláda chtěla zabránit skupovávání obilí tím, že těm, kdo je skupovávali, srážela hlavy — musil by pan Bauer ve svém „kritickém státě“ dát židy i křesťany pověsit. Zaměniv politickou emancipaci s lidskou emancipací, musil by v důsledku toho také politické prostředky emancipace zaměnit s lidskými prostředky emancipace. Jakmile však někdo absolutní kritice ukáže, jaký určitý smysl mají její vývody, odpoví úplně totéž, co kdysi odpověděl Schelling všem odpůrcům, kteří nahradili jeho fráze skutečnými myšlenkami:

„Odpůrci Kritiky jsou jejími odpůrci proto, že na ni nejen berou své dogmatické měřítko, nýbrž ji dokonce samu považují za dogmatickou, čili bojují proti kritice, protože neuznává jejich dogmatické rozlišování, dogmatické definice a vytáčky.“

Ovšemže se člověk chová k absolutní kritice stejně jako k panu Schellingovi dogmaticky, předpokládá-li u ní určitý, skutečný smysl, určité, skutečné myšlenky, určitý, skutečný názor. Aby se přizpůsobila a dokázala panu Riesserovi svou humanitu, odhodlává se „Kritika“ nicméně k dogmatickým rozlišením, definicím a zejména „vytáčkám“.

Tak čteme:

„Kdybych byl v této práci“ (v „Židovské otázce“) „chtěl nebo směl vyjít za hranice kritiky, byl bych musil“ (!) „mluvit“ (!) „nikoli o státu, nýbrž o ‚společnosti‘, která nikoho nevylučuje, nýbrž ze které se vylučují jen ti, kdo se nechtějí podílet na jejím vývoji.“

Absolutní kritika zde dogmaticky rozlišuje mezi tím, co by byla musila učinit, kdyby nebyla učinila opak, a tím, co skutečně učinila. Vysvětluje omezenost své „Židovské otázky“ „dogmatickými vytáčkami“ jakéhosi chtění a smění, jež jí zakázaly vyjít „za hranice kritiky“. Jak? „Kritika“ má vyjít za hranice „kritiky“? Tento veskrze masový nápad vnucuje absolutní kritice dogmatická nutnost na jedné straně uhájit své pojetí židovské otázky jako absolutní, jakožto „Kritiku“, a na druhé straně přiznat možnost širšího pojetí.

Tajemství jejího „nechtění“ a „nesmění“ se později vysvětlí kritickým dogmatem, podle něhož nejsou všechny zdánlivé omezenosti „kritiky“ nic jiného než nutné případy přizpůsobení se chápavosti masy.

Nechtěla! Nesměla vyjít za hranice svého omezeného pojetí židovské otázky! Co by však byla udělala, kdyby byla chtěla nebo směla? — Byla by podala dogmatickou definici. Místo o „státu“ by byla mluvila o „Společnosti“, nebyla by tedy zkoumala skutečný poměr židovství k dnešní občanské společnosti! Byla by „Společnost“ na rozdíl od „státu“ dogmaticky definovala tak, že zatím co stát vylučuje, ze společnosti se naproti tomu sami vylučují ti, kdo se nechtějí podílet na jejím vývoji!

Pokud jde o vylučování, jedná společnost stejně jako stát, jenže zdvořilejší formou. Nevyrazí s tebou dveře, ale raději ti svou společnost zpříjemní tak, že sám hledáš, kde nechal tesař díru.

Stát v podstatě postupuje nejinak, neboť ani on nevylučuje nikoho, kdo vyhoví všem jeho požadavkům a příkazům, jeho vývoji. Ve své dovršené formě dokonce přimhouří oko a skutečné protiklady prohlašuje za nepolitické, za protiklady, které mu nevadí. Kromě toho absolutní kritika sama vyvodila, že stát vylučuje židy proto a potud, pokud židé vylučují stát, tedy sami se ze státu vylučují. A nabývá-li v kritické „společnosti“ tento vzájemný vztah galantnější, pokrytečtější a záludnější formy, dokazuje to jen, že „kritická“ „společnost“ je licoměrnější a méně vyspělá.

Sledujme dále absolutní kritiku, jak „dogmaticky rozlišuje“, „definuje“ a zejména se „vykrucuje“.

Tak např. pan Riesser žádá od kritika, „aby odlišoval to, co patří do oblasti práva“, od toho, „co je mimo tuto oblast“.

Opovážlivost tohoto právnického požadavku Kritika popudila.

„Ale dosud,“ odpovídá, „cit a svědomí do práva zasahovaly, vždy je doplňovaly a vzhledem k jeho povaze, založené na jeho dogmatické formě“ — tedy ne na jeho dogmatické podstatě? — „vždy musely doplňovat.“

Kritik jen zapomíná, že právo se na druhé straně samo velmi zřetelně liší od „citu a svědomí“, že tato odlišnost vyplývá jak z jednostranné podstaty práva, tak zjeho dogmatické formy a dokonce patří k hlavním dogmatům práva, a že konečně praktické uskutečnění této odlišnosti je vrcholem ve vývoji práva, podobně jako oddělení náboženství od všeho světského obsahu činí náboženství abstraktním, absolutním náboženstvím. Že „cit a svědomí“ do práva zasahují, je pro „Kritika“ dostatečným důvodem k tomu, aby tam, kde jde o právo, mluvil o citu a svědomí, a tam, kde jde o právní dogmatiku, mluvil o theologické dogmatice.

„Definice a rozlišování absolutní kritiky“ nás dostatečně připravily, abychom mohli vyslechnout její nejnovější „objevy“ týkající se „společnosti“ a „práva“.

„Ta světová forma, kterou kritika připravuje a jejíž myšlenku dokonce teprve připravuje, není pouze právní, nýbrž“ — čtenáři, drž se! — „společenská forma, o níž lze říci při nejmenším tolik“ — tak málo? — „že ten, kdo k jejímu vytvoření nepřispěl svým podílem, kdo v ní nežije svědomím a citem, nemůže se v ní cítit doma a podílet se na jejích dějinách.“

Světová forma připravovaná Kritikou je určována jako ne pouze právní, nýbrž společenská forma. Toto určení si lze vyložit dvojím způsobem. Citovanou větu lze vykládat buď jako „ne právní, nýbrž společenská“, nebo „ne pouze právní, nýbrž také společenská“. Zkoumejme její obsah podle obojího čtení; začněme prvním. Poněkud výše určila absolutní kritika tuto novou „světovou formu“, odlišnou od „státu“,jako „společnost“. Nyní určuje podstatné jméno „společnost“ přídavným jménem „společenský“. Byl-li pan Hinrichs za své „politický“ třikráte počastován slovem „společenský“, je pan Riesser za své „právní“ počastován „společenskou společností“. Jestliže se kritické poučení určené panu Hinrichsovi omezovalo na „společenský“ + „společenský“ + „společenský“ = 3a, přechází absolutní kritika ve svém druhém tažení od sčítání k násobení a pan Riesser je odkazován na společnost znásobenou samou sebou, na společnost na druhou, na společenskou společnost = a². Chce-li absolutní kritika své výklady o společnosti doplnit, zbývá jí už jen dát se do zlomků, druhých odmocnin společnosti atd.

Vezměme nyní druhý výklad: „ne pouze právní, nýbrž také společenská“ světová forma; tato křížená světová forma není žádná jiná než dnes existující světová forma, světová forma dnešní společnosti. Že „Kritika“ ve svém předsvětném myšlení teprve připravuje budoucí existenci dnešní existující světové formy, to je veliký, úctyhodný kritický zázrak. Ale ať je tomu s touto „ne pouze právní, nýbrž společenskou společností“ jakkoli, Kritika o ní prozatím nemůže prozradit nic než „fabula docet“^{[^e]}, mravní ponaučení. V této společnosti se „nebude cítit doma ten“, kdo by v ní nežil citem a svědomím. Nakonec v této společnosti nebude žít nikdo než „čistý cit“ a „čisté svědomí“, totiž „duch“, „Kritika“ a její blízcí. Pokud jde o masu, ta z ní bude tak či onak vyloučena, takže „masová společnost“ bude přebývat mimo „společenskou společnost“.

Tato společnost není zkrátka nic jiného než kritické nebe, z něhož je skutečný svět vyhoštěn jako nekritické peklo. Absolutní kritika připravuje tuto proměněnou světovou formu protikladu „masy“ a „ducha“ ve svém čistém myšlení.

Stejnou kritickou hloubku jako toto poučení o „Společnosti“ mají informace, kterých se panu Riesserovi dostává o osudu národů.

Od vášnivé touhy židů po emancipaci a od manie křesťanských států „zařadit židy do rubriky svého vládního schematismu“ — jako by již dávno nebyli zařazeni do rubriky křesťanského vládního schematismu! — dospívá absolutní kritika k proroctvím o úpadku národností ^{[^f]} Je vidět, jak složitou oklikou se absolutní kritika dostává k soudobému historickému hnutí, totiž oklikou přes theologii. O tom, jak velkých výsledků takto dosahuje, svědčí světlodárná věštba:

„Budoucnost všech národností je — velmi — temná!“

Pro kritiku ať si je budoucnost národností temná jak chce. Jedno, čeho je třeba, je jasné: budoucnost je jejím dílem.

„Nechť osud,“ volá absolutní kritika, „rozhodne, jak chce; my teď víme, že je naším dílem.“

Jako bůh svému dílu, člověku, tak Kritika svému dílu, osudu, ponechává vlastní vůli. Kritika, jejímž dílem je osud, je všemohoucí jako bůh. Dokonce i „odpor“, se kterým se vně sebe „setkává“, je jejím vlastním dílem. „Kritika dělá své odpůrce.“ „Masová vzpoura“ proti ní je tudíž „nebezpečná“ jen „mase“ samé.

Ale je-li kritika všemohoucí jako bůh, je také jako bůh vševědoucí a umí spojit svou všemohoucnost se svobodou, vůlí a přirozeným určením lidských individuí.

„Nebyla by epochální silou, kdyby nepůsobila tak, že z každého dělá to, čím on chce být, a že každému neodvolatelně přikazuje stanovisko, které odpovídá jeho přirozenosti a jeho chtění.“

Ani Leibniz by nemohl šťastněji nastolit předzjednanou harmonii boží všemohoucnosti s lidskou svobodou a lidským přirozeným určením.

Někomu se možná zdá, že „Kritika“ se prohřešuje proti psychologii tím, že neodlišuje vůli být něčím od schopnosti být něčím, ale ať uváží, že Kritika má závažné důvody k tomu, aby toto „rozlišování“ prohlásila za „dogmatické“.

Posilme se na třetí tažení! Připomeňme si ještě jednou, že „Kritika dělá svého odpůrce“! Jak by však mohla udělat svého odpůrce — „frázi“ — kdyby nedělala fráze?

3) Třetí tažení absolutní kritiky

a) Sebeobhajoba absolutní kritiky. Její „politická“ minulost

Své třetí tažení proti „mase“ zahajuje absolutní kritika otázkou:

„Co je nyní předmětem kritiky?“^[⁴³]

Poučíme se o tom v témž sešitu „Literatur-Zeitung“:

„Kritika nechce nic než poznávat věci.“

Podle toho by tedy byly předmětem kritiky všechny věci. Ptát se po nějakém zvláštním, zvlášť pro kritiku určeném předmětu by nemělo smysl. Rozpor se prostě vyřeší, uvážíme-li, že všechny věci „splývají“ v kritické věci, a všechny kritické věci „splývají“ v masu jako „předmět“ absolutní kritiky.

Pan Bruno nejprve líčí své nekonečné slitování s „masou“. Z „propasti“, která ho dělí od davu, dělá předmět „vytrvalého studia“. Chce „poznat význam této propasti pro budoucnost“ (právě v tom je ono shora zmíněné poznávání „všech“ věcí) a zároveň „ji zrušit“. Vpravdě tedy již zná význam této propasti. Je právě v tom, že oni zruší.

A protože je bližší košile než kabát, zabývá sc „Kritika“ nejprve tím, že ruší svou vlastní masovost, podobně jako křesťanští asketi zahajují tažení ducha proti tělu tím, že umrtvují vlastní tělo. „Tělem“ absolutní kritiky je její skutečně masová — má 20 až 30 svazků — literární minulost. Pan Bauer musí tudíž literární životní historii „Kritiky“ — která se přesně shoduje s jeho vlastní literární životní historií — zbavit zdání masovosti, dodatečně ji vylepšit a vysvětlit, a tímto apologetickým komentářem „zajistit její dřívější práce“.

Začíná tím, že dvěma důvody vysvětluje omyl masy, která až do zániku časopisů „Deutsche Jahrbücher“^[⁴⁴] a „Rheinische Zeitung“^[⁴⁵] považovala pana Bauera za jednoho ze svých lidí. Jednak se masa dopustila omylu tím, že literární hnutí nechápala „jako čistě literární“. Zároveň se dopustila opačného omylu, že literární hnutí chápala jako „pouze“ nebo „čistě“ literární. Je na bíle dni, že „masa“ byla v neprávu už proto, že najednou spáchala dva omyly, které se navzájem vylučují.

Při této příležitosti volá absolutní kritika na adresu těch, kdo se posmívali „německému národu“, že je to národ „písmáků“:

„Jmenujte třeba jen jedinou historickou epochu, jež nebyla velitelsky předznamenána ‚perem‘ a svůj otřes nemusila dát rozhodnout škrtem pera.“

Pan Bruno ve své kritické naivitě odděluje „pero“ od píšícího subjektu a píšící subjekt jako „abstraktního písaře“ od živého historického člověka, který psal. Takto si umožňuje upadat do vytržení nad zázračnou silou „pera“. Zrovna tak mohl žádat, aby mu někdo jmenoval historické hnutí, které nepředznamenali „opeřenci“ nebo „husopaska“.

Později se od téhož pana Bruna dovíme, že dosud ani jedna, ani jediná historická epocha nebyla poznána. Jak mohlo být „pero“, které dosud nedokázalo dodatečně zaznamenat „ani jedinou“ dějinnou epochu, s to všechny je předznamenat?

Přesto však pan Bruno dokazuje správnost svého názoru činem — tím, že si sám apologetickými „škrty pera“ „předznamenává“ svou vlastní „minulost“.

Kritika, která byla po všech stránkách zapletena nejen do všeobecné omezenosti světa, epochy, nýbrž i do zcela zvláštní, osobní omezenosti, a která se přesto od nepaměti ve všech svých dílech zapřísahala, že je „absolutní, dovršenou, čistou“ kritikou, přizpůsobovala se jen předsudkům a chápavosti masy, jak to činívá bůh, když se zjevuje, lidem.

„Musilo,“ informuje nás absolutní kritika, „dojít k roztržce mezi Theorii a jejím zdánlivým spojencem.“

Protože však Kritika — která se tu pro změnu jmenuje theorie — nedochází k ničemu, nýbrž naopak všechno od ní pochází, protože se nevyvíjí uvnitř světa, nýbrž mimo něj a ve svém božském, nikdy se neměnícím vědomí všechno předem určila, byla také roztržka s jejím bývalým spojencem „novým obratem“ jen zdánlivě, jen pro jiné, ale ne o sobě, ne pro ni samu.

„Ale tento obrat vlastně ani nebyl nový. Neboť Theorie ustavičně pracovala na kritice sebe samé“ (víme, co to dalo práce, přinutit ji ke kritice sebe samé), „nikdy nelichotila mase“ (tím víc sobě), „vždycky se střežila toho, zaplét se do předpokladů svého odpůrce.“

„Křesťanský theolog musí vystupovat obezřele.“ (Bruno Bauer, „Entdecktes Christentum“ [„Odhalené křesťanství“]^[⁴⁶], str. 99.) A jak se to stalo, že se „obezřelá“ kritika přesto zapletla a již tehdy jasně a srozumitelně neřekla „vlastní“ mínění? Proč nenalila čistého vína? Proč trpěla blud, že je spřízněna s masou?

„Cos mi to učinil?“ řekl farao Abrahamovi, když mu vracel jeho manželku Sarai. „Proč jsi řekl: ‚Sestra má jest‘?“ (Bruno Bauer, „Odhalené křesťanství“, str. 100.)

„Pryč s rozumem a řečí!“ říká theolog; „vždyť to by pak Abraham byl lhář! Zjevení by pak bylo smrtelně uraženo!“ (Tamtéž.)

Pryč s rozumem a řečí! říká kritik: kdyby se byl pan Bauer skutečně, a ne jen kvůli zdání zapletl s masou, to by pak absolutní kritika ve svých zjeveních nebyla absolutní, byla by tedy smrtelně uražena!

„Její úsilí“ (absolutní kritiky) ‚ pokračuje absolutní kritika, „jen nebylo zpozorováno, a kromě toho existovalo stadium kritiky, v němž byla nucena upřímně přijmout předpoklady svého odpůrce a na okamžik je brát vážně, zkrátka, v němž ještě nebyla plně schopna vyvést masu z přesvědčení, že s ní má společnou věc a společný zájem.“

Úsilí „Kritiky“ jen nebylo zpozorováno; vinna tedy byla masa. Na druhé straně kritika přiznává, že její úsilí nemohlo být zpozorováno, protože sama ještě nebyla „schopna“ dát je najevo. Zdá se tedy, že je vinna kritika.

Chraň bůh! Kdepak, Kritika byla „nucena“ — bylo jí učiněno násilí — „upřímně přijmout předpoklady svého odpůrce a na okamžik je brát vážně“. Pěkná upřímnost, ryze theologická upřímnost, upřímnost, která nebere věc skutečně vážně, nýbrž „bere ji vážně“ jen „na okamžik“, upřímnost, která se vždy, tedy v každém okamžiku střehla toho, zaplést se do předpokladů svého odpůrce — a přesto „na okamžik“ tyto předpoklady „upřímně“ přijímá. Tuto „upřímnost“ ještě zvětšuje dovětek. To, kdy kritika „upřímně přijala předpoklady masy“, bylo v témž okamžiku, kdy „ještě nebyla plně schopna“ rozptýlit ilusi o jednotě své a masové věci. Nebyla ještě schopna, ale už chtěla a myslila na to. Ještě se nemohla navenek s masou rozejít, roztržka však již byla vykonána v jejím nitru, v její mysli, vykonána v téže chvíli, kdy kritika s masou upřímně sympatisovala!

Při všem svém zapletení do předsudků masy nebyla do nich kritika zapletena skutečně; naopak byla vlastně prosta vlastní omezenosti a nebyla jen „ještě plně schopna“ dát to mase najevo. Celá omezenost „kritiky“ byla tedy čisté zdání, zdání, které, nebýt omezenosti masy, by bylo zbytečné, a tedy by vůbec nebylo. Vina je tedy opět na mase.

Pokud však toto zdání podporovala „neschopnost“, „impotence“ kritiky vyjádřit se, byla kritika sama „neúplná“. Přiznává to po svém, stejně upřímně jako apologeticky:

„Přestože sám liberalismus podrobila“ (kritika) „ničivé kritice, mohla být ještě považována za zvláštní druh liberalismu, snad za jeho krajní výraz; přestože její pravé a hlavni vývody vycházely za hranice politiky, přece jen ještě musila propadnout zdání, že politisuje, a toto neúplné zdání jí získalo většinu výše uvedených přátel.“

Kritika si získala přátele neúplným zdáním, že politisuje. Kdyby bylo toto zdání bývalo úplné, byla by jistě ztratila politické přátele. Ve své apologetické úzkostlivé snaze smýt všechny své hříchy obviňuje klamné zdání, že to bylo neúplné, a ne úplné klamné zdání. Pokud jde o záměnu zdání za zdání, může se „kritika“ utěšovat tím, že měla-li „úplné zdání“, že chce politisovat, nemá naproti tomu ani „neúplné zdání“, že by byla někde a někdy zrušila politiku.

Ne zcela uspokojena „neúplným zdáním“, klade si absolutní kritika ještě jednou otázku:

„Jak se stalo, že kritika byla tehdy zatažena do ‚masových, politických‘ zájmů, takže ... dokonce“ (!) ... „musila“ (!) ... „politisovat“ (!).

Pro theologa Bauera se rozumí úplně samo sebou, že Kritika musila nekonečně dlouho pěstovat spekulativní theologii, neboť on, vtělená „kritika“, je přece theolog ex professo. Ale politisovat? To přece musí být motivováno zcela zvláštními, politickými, osobními okolnostmi!

Proč tedy musila „Kritika“ dokonce politisovat? „Byla obviněna — tím je otázka zodpovězena.“ Tím je při nejmenším odhaleno „tajemství“ „bauerovské politiky“ a při nejmenším nikdo nenazve nepolitickým zdání, které v „Dobré věci svobody a mé vlastní věci“ Bruna Bauera připojuje k masové „věci svobody“ „vlastní věc“ spojkou „a“. Jestliže se však kritika nezabývala „vlastní věcí“ v zájmu politiky, nýbrž politikou v zajmu své vlastní věci, je nutno přiznat, že nenapálila politika kritiku, nýbrž naopak kritika politiku.

Bruno Bauer tedy měl být odvolán se své theologické katedry: byl obviněn; „Kritika“ musila politisovat, tj. vést „svůj“ proces, tj. proces Bruna Bauera. Pan Bauer nevedl proces kritiky, „Kritika“ vedla proces páně Bauerův. Proč musela „kritika“ vést svůj proces?

„Aby se zodpověděla!“ Snad také; „Kritika“ je však na hony vzdálena toho, aby se omezila na tak osobní, všední důvod. Snad také; ale nejen proto, „nýbrž hlavně proto, aby ukázala rozpory svých odpůrců“, a, mohla kritika dodat, aby kromě toho dala svázat do jedné knihy staré stati proti různým theologům — viz m.j. rozvláčnou šarvátku s Planckem, tuto rodinnou záležitost theologie Bauer a theologie Strauss.

Když se absolutní kritice ulevilo tím, že přiznala pravý zájem své „politiky“, při vzpomínce na svůj „proces“ znovu omílá staré hegelovské (viz ve „Fenomenologii“ [„Phänomenologie“] boj osvícenství a víry, viz celou „Fenomenologii“) žvásty, už mnohokrát omleté v „Dobré věci svobody“, že „staré, které se staví na odpor novému, již není skutečně staré“. Kritická kritika jc přežvýkavec. Neustále ohřívá několik drobtů spadlých s Hcgclova stolu, jako např. tuto větu o „starém“ a „novém“ nebo „vývoj krajnosti z opačné krajnosti“ a pod., aniž kdy třeba jen pocítila potřebu vyrovnat se se „spekulativní dialektikou“ jinak než pomocí zemdlení prof. Hinrichse. Zato však ustavičně „kriticky“ překonává Hegela tím, že jej opakuje; např.:

„Když kritika vystupuje a dává zkoumání novou formu, tj. tu formu, která se již nedá proměnit ve vnější omezení“ atd.

Proměňuji-li něco, dělám z toho něco podstatně jiného. Protože každá forma je zároveň „vnejší omezení“, „nedá“ se žádná forma proměnit ve „vnější omezení“, jako se jablko nedá „proměnit“ v jablko. Ovšem ta forma, kterou „kritika“ dává zkoumání, se nedá proměnit ve „vnější omezení“ z jiného důvodu. Vycházejíc za hranice jakéhokoli „vnějšího omezení“, rozplývá se tato forma v popelavém, tmavomodrém čmoudu nesmyslu.

„Ale také tehdy“ (totiž v okamžiku, kdy kritika „dává“ zkoumání „novou formu“) „by ani nebyl“ (boj starého s novým) „možný, kdyby staré zkoumalo otázku snášenlivosti nebo nesnášenlivosti... theoreticky.“

A proč staré nezkoumá tuto otázku theoreticky? Protože „mu to však je na počátku nejméně možné, neboť v okamžiku překvapení“, tj. na počátku, „nezná ani sebe, ani to nové“, tj. ani sebe, ani to nové theoreticky nezkoumá. Nebyl by ani možný... kdyby „nemožnost“ bohužel nebyla nemožná!

Když „Kritik“ theologické fakulty dále „přiznává“, „že chybil úmyslně, že se zmýlil po svobodném rozvážení a zralém uvážení“ — všechno, co Kritika zažila, zakusila, udělala, proměňuje se jí ve svobodný, čistý, zamýšlený produkt její reflexe — má toto kritikovo přiznání jen „neúplné zdání“ pravdy. Protože „Kritika synoptiků“ [„Kritik der Synoptiker“]^[⁴⁷] plně stojí na theologické půdě, protože je to skrz naskrz theologická kritika, mohl ji pan Bauer, soukromý docent theologie, psát a učit jí, aniž „chybil a zmýlil se“. Chybily a zmýlily se theologické fakulty, které nepochopily, jak pan Bauer přísně dodržel, co slíbil v předmluvě ke „Kritice synoptiků“, sv. I, str. XXIII.

„Kdyby se i v tomto prvním svazku negace ještě zdála příliš smělá a dalekosáhlá, připomínáme, že skutečně positivní se může zrodit teprve tehdy, když negace byla vážná a všeobecná... Na konci se ukáže, že teprve nejsžíravější kritika na světě nám dá poznat tvůrčí sílu Ježíše a jeho principu.“

Pan Bauer od sebe záměrně odděluje pána „Ježíše“ a jeho „princip“, aby positivnímu smyslu svého slibu nenechal ani zdání dvojsmyslnosti. A pan Bauer skutečně učil o „tvůrčí“ síle pána Ježíše a jeho principu tak očividně, že jeho „nekonečné sebeuvědomění“ a „duch“ nejsou ničím jiným než křesťanskými výtvory.

Ať spor kritické kritiky s bonnskou theologickou fakultou sebevíc vysvětluje její tehdejší „politiku“, proč po rozhodnutí tohoto sporu dál politisovala? Slyšme:

„Na tomto bodě se kritika měla buď zastavit, nebo ihned postupovat dále, zkoumat politickou podstatu a ukázat ji jako svého odpůrce — jen kdyby bylo bývalo možné, aby se v tehdejším boji mohla zastavit, a jen kdyby na druhé straně nebyl až přespříliš přísný historický zákon, že princip, který po prvé měří své síly se svým protikladem, musí se... jím dát potlačit.“

Skvělá apologetická fráze! „Kritika se měla zastavit“, jen kdyby bylo bývalo možné... „aby se mohla zastavit“! Kdo se „má“ zastavit? A kdo by byl měl učinit to, co „by nebylo bývalo možné... moci“? Na druhé straně! Kritika by byla měla postupovat dále, „jen kdyby na druhé straně nebyl až přespříliš přísný historický zákon“ atd. Historické zákony jsou k absolutní kritice „až přespříliš přísné“! Nebýt toho, že stojí na druhé straně než kritická kritika, jak skvěle by kráčela vpřed! Ale à la guerre comme à la guerre.^{[^g]} V historii musí kritika ze sebe dát udělat smutnou „historii“!

„A musela-li kritika“ (stále pan Bauer) „...každý přece musí zároveň uznat, že se stále cítila nejista, když přistupovala na požadavky tohoto“ (politického) „druhu a že se pro tyto požadavky dostávala do rozporu se svými pravými elementy, do rozporu, který byl již v těchto elementech vyřešen.“

Kritika byla přespříliš přísnými zákony dějin donucena k politickým slabostem, ale — úpěnlivě prosí — každý přece musí zároveň uznat, že byla, i když ne skutečně, přece jen o sobě nad tyto slabosti povznesena. Předně je překonala „v citu“, ncboť „se ve svých požadavcích stále cítila nejista“, cítila se v politice špatně, nevěděla, co se s ní děje. Nejen to! Dostala se do rozporu se svými pravými elementy. A nakonec to nejvelkolepější! Rozpor, do kterého se dostala se svými pravými elementy, nebyl vyřešen v průběhu jejího vývoje, ne, „byl již“ vyřešen v jejích pravých elementech, existujících nezávisle na rozporu! Tyto kritické elementy se mohou honosit: bylyť jsme dříve než Abraham. Ještě než vývoj zplodil náš protiklad, spočíval už, nezrozen, vyřešen, mrtev, zničen v našem chaotickém lůně. A protože v pravých elementech kritiky byl její rozpor s jejími pravými elementy „již vyřešen“, a protože vyřešený rozpor není rozpor, nebyla tedy, přesně řečeno, v žádném rozporu se svými pravými elementy, v žádném rozporu sama se sebou — a všeobecného účelu sebeobhajoby by bylo dosaženo.

Sebeobhajoba absolutní kritiky používá celého apologetického slovníku:

„vlastně ani ne“, „jen nezpozorováno“, „kromě toho existovalo“, „ještě ne plně“, „přestože — přece jen“, „nejen — nýbrž hlavně“, „rovněž tak vlastně teprve“, „kritika měla, jen kdyby bylo bývalo možné a kdyby na drihé straně...“, „jestliže ... každý přece musí zároveň uznat“, „což nebylo přirozené, což nebylo nevyhnutelné“, „také ani“ atd.

Není tomu tak dávno, co se absolutní kritika o podobných apologetických obratech vyjádřila takto:

„‚Ačkoli‘ a ‚přesto‘, ‚sice‘ a ‚ale‘, nebeské ne a pozemské ano, to jsou pilíře novější theologie, chůdy, na kterých chodí, trik, na který se omezuje celá její moudrost, obrat, který se opakuje ve všech jejích obratech, její alfa a omega.“ („Odhalené křesťanství“, str. 102.)

b) Židovská otázka čís. 3

„Absolutní kritika“ se nespokojuje tím, že svou autobiografií dokazuje sobě vlastní všemohoucnost, která „vlastně teprve tvoří staré právě tak jako nové“. Nestačí jí, že si sama píše apologii své minulosti. Jiným osobám, ostatnímu neposvěcenému světu dává nyní absolutní „úkol“, „úkol, na kterém nyní naopak záleží“, totiž apologii Bauerových činů a „děl“.

Časopis „Deutsch-Französische Jahrbücher“ přinesl kritiku páně Bauerovy „Židovské otázky“^[⁴⁸]. Odhalil jeho základní omyl, záměnu „politické“ emancipace s „lidskou emancipací“. Neprovedl sice to, aby starou židovskou otázku napřed „správně položil“, zato zkoumal a řešil „židovskou otázku“ v té formulaci, kterou dal novější vývoj starým časovým otázkám a kterou se právě tyto staré časové otázky „z otázek“ minulosti mění v „otázky“ přítomnosti.

V třetím tažení má absolutní kritika, jak se zdá, časopisu „Deutsch-Französische Jahrbücher“ odpovědět. Absolutní kritika napřed přiznává:

„V ‚Židovské otázce‘ došlo k témuž ‚nedopatření‘, že byla ztotožněna lidská a politická podstata.“

Kritika poznamenává, že:

„by bylo příliš pozdě vytýkat jí postoj, který přede dvěma roky ještě zčásti zaujímala“. „Naopak záleží na tom, podat vysvětlení toho, že Kritika... dokonce politisovat musela!“

„Přede dvěma roky“? Počítejme podle absolutního letopočtu, od narození kritického spasitele světa, bauerovské „Literatur-Zeitung“! Kritický vykupitel světa se narodil léta Páně 1843. Téhož roku spatřilo světlo světa druhé, rozšířené vydání „Židovské otázky“. „Kritické“ pojednání o „židovské otázce“ ve sborníku „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ [„Jedenadvacet archů ze Švýcarska“^[⁴⁹] vyšlo ještě později, téhož roku 1843 starého letopočtu. Po zániku „Deutsche Jahrbücher“ a „Rheinische Zeitung“ téhož památného roku 1843 starého letopočtu čili prvního roku kritického letopočtu vyšel páně Bauerův fantasticko-politický spis „Stát, náboženství a strana“, který přesně opakuje jeho staré omyly o „politické podstatě“. Apologet je nucen falšovat chronologii.

Vysvětlení“, proč pan Bauer „dokonce“ „musil“ politisovat, je všeobecně zajímavé jen za určitých podmínek. Předpokládáme-li totiž jako základní dogma neomylnost, čistotu a absolutnost kritické kritiky, pak se ovšem fakta odporující tomuto dogmatu mění v hádanky stejně obtížné, pamětihodné a tajemné, jakými jsou pro theologa zdánlivě nebožské boží činy.

Díváme-li se však na „kritika“ jako na konečné individuum, neoddělujeme-li ho od hranic jeho doby, nemusíme odpovídat na otázku, proč se dokonce musil vyvíjet uvnitř světa, protože otázka sama neexistuje.

Trvá-li však absolutní kritika přesto na svém požadavku, nabízíme ji, že jí posloužíme scholastickým traktátem, který pojedná o těchto časových otázkách:

„Proč početí Panny Marie skrze ducha svatého muselo být dokázáno právě panem Bauerem?“ „Proč musil pan Bauer dokázat, že anděl, který se zjevil Abrahamovi, byl skutečnou emanací boha, emanací, které se však ještě nedostávalo konsistence nutné k strávení pokrmzů?“ „Proč musil pan Bauer napsat apologii pruské královské dynastie a povýšit pruský stát na absolutní stát?“ „Proč musil pan Bauer v ‚Kritice synoptiků‘ dosadit namísto člověka ‚nekonečné sebeuvědomění‘ ?“ „Proč musil pan Bauer ve svém ‚Odhaleném křesťanství‘ opakovat v hegelovské formě křesťanskou theorii stvoření?“ „Proč musil pan Bauer od sebe a jiných žádat ‚vysvětlení‘ zázraku, že se musil mýlit?“

Než tyto stejně „kritické“ jako „absolutní“ nutnosti dokážeme, poslechněme si zatím apologetické vytáčky „Kritiky“.

„Židovskou otázku... bylo nutno... napřed správně položit jako otázku náboženskou a theologickou a jako otázku politickou.“ „Jakožto zkoumání a řešení obou otázek není ‚Kritika‘ ani náboženská, ani politická.“

V „Deutsch-Französische Jahrbücher“ se totiž Bauerovo zpracování „židovské otázky“ prohlašuje za skutečně theologické a fantasticko-politické.

Především, pokud se týče „výtky“ o její theologické omezenosti, „Kritika“ odpovídá:

„Židovská otázka je náboženská otázka. Osvícenství se domnívalo, že ji vyřešilo tím, že náboženský protiklad označilo za lhostejný nebo jej dokonce popřelo. Naproti tomu kritika jej musila ukázat v jeho čistotě.“

Až dojdeme k politické stránce židovské otázky, uvidíme, jak se theolog, pan Bauer, ani v politice nezabývá politikou, nýbrž theologií.

Když byl v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ napaden jeho výklad židovské otázky jako otázky „čistě náboženské“, šlo speciálně o jeho stať v „Jedenadvaceti arších“:

„Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnými.“

Tato stať nemá se starým „osvícenstvím“ nic společného. Obsahuje positivní názor pana Bauera na schopnost dnešních židů emancipovat se, tedy na možnost jejich emancipace.

„Kritika“ praví:

„Židovská otázka je náboženská otázka.“

Otázka právě je, co je náboženská otázka, a zejména, co je dnes náboženská otázka?

Theolog bude usuzovat podle vnějšího zdání a v náboženské otázce bude vidět náboženskou otázku. Ale nechť si „kritika“ vzpomene, jak vysvětlila prof. Hinrichsovi, že soudobé politické zájmy mají společenský význam: o politických zájmech — pravila — „se již nedá mluvit“.

Stejným právem jí „Deutsch-Französische Jahrbücher“ řekly: Náboženské otázky dne mají dnes společenský význam. O náboženských zájmech jako takových se již nedá mluvit. Už jen theolog si může myslet, že jde o náboženství jako náboženství. „Deutsch-Französische Jahrbücher“ se přitom nicméně dopustily té chyby, že se nespokojily slovem „společenský“. Charakterisovaly skutečné postavení židů v dnešní občanské společnosti. Když bylo židovství zbaveno náboženského zakuklení a odhaleno jeho empirické, světské, praktické jádro, bylo možno naznačit praktický, skutečně společenský způsob, jak toto jádro vyloupnout. Pan Bauer se spokojuje tím, že „náboženská otázka“ je „náboženská otázka“.

Nikdo v „Deutsch-Französische Jahrbücher« nepopíral, jak pan Bauer předstírá, že židovská otázka je také náboženskou otázkou. Naopak, bylo tam ukázáno, že pan Bauer chápe jen náboženskou podstatu židovství, že však nechápe světský, reálný základ této náboženské podstaty. Bojuje proti náboženskému vědomí jako nějaké samostatné podstatě. Pan Bauer proto vysvětluje skutečné židy z židovského náboženství, místo aby tajemství židovského náboženství vysvětloval ze skutečných židů. Pan Bauer chápe tedy žida jen potud, pokud je bezprostředním předmětem theologie nebo theolog.

Pan Bauer proto nemá tušení, že skutečné, světské židovství, a proto také náboženské židovství, je neustále plozeno dnešním občanským životem a v peněžním systému má vrchol svého vývoje. Nemohl to tušit, protože neznal židovství jako článek skutečného světa, nýbrž jen jako článek svého světa, theologie, protože jako zbožný a bohu oddaný muž neviděl skutečného žida v činném židovi všedního dne, nýbrž v pobožnůstkářském sobotním židovi. Pro pana Bauera jako věřícího křesťanského theologa musel světodějný význam židovství zaniknout v tom okamžiku, kdy se zrodilo křesťanství. Musil proto opakovat starý pravověrný názor, že židovství se udrželo navzdory dějinám, a stará theologická pověra, že židovství existuje jen na dotvrzení božího prokletí, jako viditelný důkaz křesťanského zjevení, musela se u něho vrátit v té kriticko-theologické formě, že židovství existuje a existovalo jen jako hrubá náboženská pochybnost o nadpozemském původu křesťanství, tj. jako viditelný důkaz proti křesťanskému zjevení.

Proti tomu se v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ dokazovalo, že židovství se udrželo a vyvíjelo díky dějinám, v dějinách a s dějinami, že však tento vývoj není s to vidět oko theologa, nýbrž jen oko světského člověka, protože jej nelze zjistit v náboženské theorii, nýbrž jen v obchodní a průmyslové praxi. Bylo tam vysvětleno, proč praktické židovství vrcholí teprve v dovršeném křesťanském světě, ba že je dovršenou praxí křesťanského světa samého. Existence dnešního žida nebyla vysvětlována z jeho náboženství — jako by náboženství bylo zvláštní, pro sebe existující podstatou — nýbrž životnost židovského náboženství byla vysvětlena z praktických elementů občanské společnosti, jejichž fantastickým odrazem toto náboženství je. Emancipace židů v lidi čili lidská emancipace od židovství nebyla proto pojata jako speciální úkol žida, jak je tomu u pana Bauera, nýbrž jako všeobecný praktický úkol dnešního světa, který je až do morku kostí židovský. Bylo dokázáno, že úkol překonat židovskou podstatu je ve skutečnosti úkol odstranit židovství občanské společnosti, nelidskost dnešní životní praxe, která vrcholí v peněžním systému.

Pan Bauer, jakožto ryzí, i když kritický theolog čili theologický kritik, se nemohl povznést nad náboženský protiklad. V poměru židů ke křesťanskému státu mohl vidět jen poměr židovského náboženství ke křesťanskému náboženství. Musil dokonce náboženský protiklad kriticky obnovit jako protiklad mezi poměrem žida a křesťana ke kritickému náboženství — k atheismu, poslednímu stupni theismu, negativnímu uznávání boha. Ve svém theologickém fanatismu nakonec musil schopnost „dnešních židů a křesťanů“, tj. dnešního světa, „stát se svobodnými“ omezit na jejich schopnost pochopit „kritiku“ theologie a sami ji provádět. Jako se totiž pravověrnému theologovi celý svět redukuje na „náboženství a theologii“ (právě tak by jej mohl redukovat na politiku, národní ekonomii atd. a theologii označit např. za nebeskou národní ekonomii, protože je to učení o výrobě, rozdělováni, směně a spotřebě „duchovního bohatství“ a nebeských pokladů!), tak se radikálnímu, kritickému theologovi schopnost světa osvobodit se redukuje na jedinou abstraktní schopnost, schopnost kritisovat „náboženství a theologii“ jako „náboženství a theologii“. Jediný boj, který zná, je boj proti náboženské zaujatosti sebeuvědomění, jehož kritická „čistota“ a „nekonečnost“ není o nic méně theologickou zaujatostí.

Pan Bauer tedy zkoumal náboženskou a theologickou otázku nábožensky a theologicky už proto, že v „náboženské“ otázce současnosti viděl „čistě náboženskou“ otázku. Jeho „správné položení otázky“ bylo v tom, že položil otázku „správně“ jen vzhledem ke své „vlastní schopnosti“ — na ni odpovědět!

Nyní k politické stránce židovské otázky!

Židé (stejně jako křesťané) jsou v některých státech úplně politicky emancipováni. Židé a křesťané zdaleka nejsou emancipováni lidsky. Mezi politickou a lidskou emancipaci tedy musí být rozdíl. Je tedy třeba zkoumat podstatu politické emancipace, tj. podstatu vyvinutého, moderního státu. Ty státy, které ještě nemohou žida politicky emancipovat, je zase třeba měřit dovršeným politickým státem a ukázat, že jde o nevyvinuté státy.

S tohoto stanoviska se mělo přistoupit ke zkoumání „politické emancipace“ židů a v „Deutsch-Französische Jahrbücher“ se k němu s tohoto stanoviska přistoupilo.

Pan Bauer hájí „Židovskou otázku“ „kritiky“ takto:

„Židům se ukazuje, že žili v ilusích o stavu, od něhož žádali svobodu.“

Pan Bauer ovšem ukázal ilusi německých židů, že v zemi, kde neexistuje politické společenství, žádají účast na politickém společenství — že tam, kde existují jen politické výsady, žádají politická práva. Panu Bauerovi však bylo ukázáno, že on sám, neméně než židé, žil v „ilusích“ o „německých politických poměrech“. Vysvětloval totiž postavení židů v německých státech tím, žc „křesťanský stát“ nemůže židy politicky emancipovat. V očividném rozporu s fakty zkonstruoval stát výsad, křesťansko-germánský stát jako absolutní křesťanský stát. Proti tornu bylo panu Bauerovi dokázáno, že politicky dovršený, moderní stát, který nezná náboženské výsady, je také dovršeným křesťanským státem, že tedy dovršený křesťanský stát židy nejen emancipovat může, nýbrž je už emancipoval a pro svou podstatu emancipovat musí.

„Židům se ukazuje... že si sami o sobě dělají největší iluse, když si myslí, že žádají svobodu a uznání svobodného lidství, zatím co jim jde a může jít jen o zvláštní výsadu.“

Svoboda! Uznání svobodného lidství! Zvláštní výsada! Povznášející slova, aby se mohly apologeticky obejít určité otázky!

Svoboda? Šlo o politickou svobodu. Panu Bauerovi bylo ukázáno, že žádá-li žid svobodu, a přesto se nechce vzdát svého náboženství, „politisuje“, a neklade podmínku, která by odporovala politické svobodě. Panu Bauerovi bylo ukázáno, že rozštěpení člověka na nenáboženského občana státu a náboženského soukromníka nikterak neodporuje politické emancipaci. Bylo mu ukázáno, že jako se stát emancipuje od náboženství tím, že se emancipuje od státního náboženství, ale uvnitř občanské společnosti ponechává náboženství samo sobě, tak se jednotlivý člověk politicky emancipuje od náboženství tím, že se k němu již nechová jako k veřejné záležitosti, nýbrž jako ke své soukromé záležitosti. Nakonec bylo ukázáno, že teroristický vztah francouzské revoluce k náboženství toto pojetí zdaleka nevyvrací, nýbrž naopak potvrzuje.

Místo aby zkoumal skutečný vztah moderního státu k náboženství, musel si pan Bauer vymyslit kritický stát, stát, který není nic jiného než kritik theologie, který se ve své fantasii nafoukl ve stát. Je-li pan Bauer v zajetí politiky, pak zase politiku neustále bere do zajetí své víry, kritické víry. Pokud se zabýval státem, stále jej proměňoval v argument proti „Odpůrci“, proti nekritickému náboženství a nekritické theologii. Stát je mu vykonavatelem nejvroucnějších přání kritické theologie.

Když se pan Bauer po prvé osvobodil od orthodoxní nekritické theologie, nahradila mu politická autorita náboženskou autoritu. Jeho víra v Jehovu se proměnila ve víru v pruský stát. V jeho spise „Evangelische Landeskirche“ [„Evangelická zemská církev“]^[⁵⁰] byl povýšen na absolutno nejen pruský stát, nýbrž, což bylo důsledné, i pruská panovnická dynastie. Ve skutečnosti však pan Bauer neměl o tento stát politický zájem, jeho zásluhu viděla „kritika“ spíše v tom, že pomocí církevní unie zrušil náboženská dogmata a policejně potlačil jinověrecké sekty.

Politické hnutí, které začalo v roce 1840, zbavilo pana Bauera jeho konservativní politiky a na chvíli jej pozvedlo k liberální politice. Politika však zase byla vlastně jen záminkou pro theologii. Ve spise „Dobrá věc svobody a moje vlastní věc“ je svobodný stát kritikem bonnské theologické fakulty a argumentem proti náboženství. V „Židovské otázce“ je těžištěm zájmu protiklad státu a náboženství, takže kritika politické emancipace se mění v kritiku židovského náboženství. V posledním politickém spise „Stát, náboženství a strana“ je konečně vysloveno nejtajnější vroucí přání kritika, nafouknutého ve stát. Náboženství je obětováno státu nebo spíše, stát je jen prostředkem k tomu, aby byl připraven o život odpůrce „Kritiky“, nekritické náboženství a nekritická theologie. A koncčnč, když socialistické myšlenky šířící se od roku 1843 v Německu zbavily Kritiku, byť jen zdánlivě, veškeré politiky, tak jako ji politické hnutí po roce 1840 zbavilo konservativní politiky, může Kritika své spisy proti nekritické theologii prohlásit za společenské a nerušeně pěstovat svou vlastní kritickou theologii, protiklad ducha a hmoty, a hlásat příchod kritického spasitele a vykupitele světa.

Vraťme se k našemu thematu!

Uznání svobodného lidství? To „svobodné lidství“, jehož uznání se židé nejen domnívali dožadovat, nýbrž skutečně dožadovali, je totéž „svobodné lidství“, jemuž se dostalo klasického uznání v tak zvaných všeobecných lidských právech. Sám pan Bauer posuzoval úsilí židů o uznání jejich svobodného lidství výslovně jako snahu po dosažení všeobecných lidských práv.

V „Deutsch-Französische Jahrbücher“ bylo panu Bauerovi vyloženo, že toto „svobodné lidství“ a jeho „uznání“ není nic jiného než uznání egoistického, občanského individua a nespoutaného pohybu duchovních a materiálních elementů, které jsou obsahem jeho životní situace, obsahem dnešního občanského života, že tudíž lidská práva neosvobozují člověka od náboženství, nýbrž dávají mu náboženskou svobodu, že ho neosvobozují od vlastnictví, nýbrž zjednávají mu svobodu vlastnictví, neosvobozují ho od špinavé honby za výdělkem, nýbrž naopak poskytují mu svobodu podnikání.

Bylo mu dokázáno, že uznání lidských práv moderním státem nemá jiný smysl než uznání otroctví antickým státem. Jako totiž bylo přirozenou základnou antického státu otroctví, tak je přirozenou základnou moderního státu občanská společnost, jakož i člověk občanské společnosti, tj. nezávislý člověk, spojený s druhým člověkem jen poutem soukromého zájmu a neuvědomělé přírodní nutnosti, otrok výdělečné práce a své vlastní i cizí zištné potřeby. Moderní stát tuto svou přirozenou základnu jako takovou uznal ve všeobecných lidských právech. A nevytvořil ji. Jako byl produktem občanské společnosti, kterou její vlastní vývoj vytrhl ze starých politických svazků, tak zase sám uznal svou kolébku a základnu vyhlášením lidských práv. Že židé jsou politicky emancipováni a že jim jsou přiznána „lidská práva“, je tedy vzájemně se podmiňující akt. Pan Riesser správně vyjadřuje smysl, který má úsilí židů o uznání jejich svobodného lidství, když mimo jiné žádá svobodný pohyb, svobodný pobyt, svobodné cestování, provozování živnosti a pod. Tyto projevy „svobodného lidství“ jsou výslovně uznány jako takové ve francouzské Deklaraci lidských práv. Žid má na toto uznání svého „svobodného lidství“ tím větší právo, že „svobodná občanská společnost“ má veskrze obchodnickou židovskou podstatu a žid je předem jejím nutným článkem. V „Deutsch-Französische Jahrbücher“ bylo dále vyloženo, proč se člen občanské společnosti nazývá „člověk“ par excellence^{[^h]} a proč se lidským právům říká „vrozená práva“.

O lidských právech nedovedla totiž „Kritika“ říci nic kritičtějšího, než že nejsou vrozena, nýbrž že vznikla historicky, což řekl již Hegel. Konečně proti jejímu tvrzení, že chtějí-li židé a křesťané rozdávat a přijímat všeobecná lidská práva, musí obětovat výsadu víry — kritický theolog podkládá všem věcem svou jedinou utkvělou myšlenku — byl speciálně postaven fakt obsažený ve všech nekritických deklaracích lidských práv, že právo věřit, co chceš, právo vyznávat libovolné náboženství, je výslovně uznáno jako všeobecná lidské právo. Kromě toho by „Kritika“ měla vědět, že Hébertova strana byla svržena pod záminkou, že sáhla na lidská práva, protože sáhla na náboženskou svobodu, a že pozdější obnovení svobody vyznání bylo rovněž odůvodňováno lidskými právy.

„Co se týče politické podstaty, sledovala Kritika její rozpory až k bodu, kde byl rozpor mezi theorií a praxí již 50 let nejdůkladněji propracováván — až k francouzskému zastupitelskému systému, kde praxe vyvrací svobodu theorie a svoboda praktického života marně hledá svůj výraz v theorii.

Když pak byl odhalen i základní klam, byl by rozpor dokázaný v jedndních francouzské sněmovny, rozpor mezi svobodnou theorií a praktickou platností výsad, mezi zákonnou platností výsad a veřejným stavem, v němž se sobectví čistého individua snaží stát pánem privilegované uzavřenosti — tento rozpor by byl musel být pojat jako všeobecný rozpor v této oblasti.“

Rozpor, který Kritika ukázala v jednáních francouzské sněmovny, nebyl nic jiného než rozpor konstitucionalismu. Kdyby jej byla pojala jako všeobecný rozpor, byla by postihla všeobecný rozpor konstitucionalismu. Kdyby byla šla ještě dál, než by podle svého mínění „byla měla“ jít, totiž kdyby byla došla až k myšlence zrušení tohoto všeobecného rozporu, byla by od konstituční monarchie správně došla k demokratickému zastupitelskému státu, k dovršenému modernímu státu. Zdaleka by nebyla zkritisovala podstatu politické emancipace a vypátrala její určitý vztah k lidské podstatě, ale byla by dospěla teprve k faktu politické emancipace, k vyvinutému modernímu státu, tedy teprve tam, kde existence moderního státu odpovídá jeho podstatě a kde proto také lze pozorovat a charakterisovat nejen relativní, nýbrž absolutní vady, které zakládají samu jeho podstatu.

Výše citované „kritické“ místo je tím cennější, čím očividněji dokazuje, že v téže chvíli, kdy Kritika vidí „politickou podstatu“ hluboko pod sebou, je naopak sama hluboko pod ní, že v politické podstatě musí teprve ještě hledat řešení svých rozporů a stále ještě setrvává v naprostém nepochopení principu moderního státu.

Kritika staví proti „svobodné theorii“ „praktickou platnost výsad“ a proti „zákonné platnosti výsad“ „veřejný stav“.

Abychom mínění Kritiky netlumočili nesprávně, připomeňme si rozpor, který objevila v jednáních francouzské sněmovny, ten rozpor, který „by byl musel být pojat“ jako všeobecný rozpor. Šlo mimo jiné o to, určit jeden den v týdnu, kdy děti měly být osvobozeny od práce. Byla navržena neděle. Jeden z poslanců nato žádal, aby zmínka o neděli byla v zákonu vypuštěna, protože prý je protiústavní. Ministr Martin (du Nord) viděl v tomto návrhu návrh na prohlášení, že přestalo existovat křesťanství. Pan Crémieux jménem francouzských židů prohlásil, že židé z úcty k náboženství velké většiny Francouzů by proti zmínce o neděli nic nenamítali. Podle svobodné theorie jsou si tedy židé a křesťané rovni, kdežto podle této praxe mají křesťané před židy výsadu, neboť jak by jinak mohla křesťanská neděle najít místo v zákonu, který je vydáván pro všechny Francouze? A neměla by židovská sobota stejné právo atd.? Nebo se též stává, že v praktickém francouzském životě není žid skutečně utlačován křesťanskými výsadami, ale zákon se neodvažuje tuto praktickou rovnost vyjádřit. Tohoto druhu jsou všechny rozpory politické podstaty, které pan Bauer uvádí v „Židovské otázce“, rozpory konstitucionalismu, který je všeobecně řečeno rozporem mezi moderním zastupitelským státem a starým státem výsad.

Pan Bauer se dopouští velmi důkladného nedopatření, myslí-li, že se pojetím a kritikou tohoto rozporu jako „všeobecného“ rozporu povznáší od politické podstaty k lidské podstatě. Byl by se povznesl jen od poloviční politické emancipace k celé politické emancipaci, od konstitučního státu k demokratickému zastupitelskému státu.

Pan Bauer si myslí, že zruší-li výsadu, zruší předmět výsady. O výroku pana Martina (du Nord) říká:

„Neexistuje už náboženství, neexistuje-li už žádné privilegované náboženství. Vezměte náboženství jeho výlučnost, a ono přestane existovat.“

Jako se však nezruší řemeslnická činnost, zruší-li se výsady řemesel, cechů a korporací, nýbrž naopak teprve po zrušení těchto výsad začíná skutečný průmysl; jako se nezruší pozemkové vlastnictví, zruší-li se privilegovaná držba půdy, naopak teprve zrušením jejích výsad, ve svobodné parcelaci a svobodném zcizování začíná jeho universální pohyb; jako se zrušením obchodních výsad nezruší obchod, nýbrž se teprve ve svobodném obchodu opravdu uskutečňuje, tak se náboženství rozvíjí ve své praktické universálnosti (vzpomeňme na Severoamerické svobodné státy) teprve tam, kde neexistuje žádné privilegované náboženství.

Základem moderního „veřejného stavu“, vyvinutého moderního státu není společnost, kde vládnou výsady, jak míní Kritika, nýbrž společnost, kde jsou výsady zrušeny a odstraněny, vyvinutá občanská^[ⁱ] společnost, v níž byla dána volnost těm životním elementům, které byly za panství výsad ještě politicky spoutány. Žádná „privilegovaná uzavřenost“ zde nestojí ani proti jiné uzavřenosti, ani proti veřejnému stavu. Jako svobodný průmysl a svobodný obchod ruší privilegovanou uzavřenost a tím vzájemný boj privilegovaných uzavřeností a na její místo dosazují člověka, zbaveného pout výsady — která odděluje lidi od obecného celku, zároveň je však spojuje v menší výlučný celek — a nespojeného s jiným člověkem již ani zdáním všeobecného svazku, a plodí všeobecný boj člověka proti člověku, individua proti individuu, tak je celá občanská společnost touto válkou všech individuí proti všem individuím, oddělených od sebe již jen svou individualitou, a všeobecným nespoutaným pohybem elementárních životních sil, osvobozených z pout privilegií. Protiklad demokratického zastupitelského státu a občanské společnosti je dovršením klasického protikladu veřejné obce a otroctví. V moderním světě je každý zároveň otrokem i členem obce. Právě otroctví občanské společnosti je zdánlivě největší svoboda, protože je to zdánlivě dovršená nezávislost individua, které pokládá za vlastní svobodu bezuzdný, již ani všeobecnými svazky, ani člověkem nespoutaný pohyb svých odcizených životních elementů, jako např. vlastnictví, průmyslu, náboženství atd., zatím co tato svoboda je naopak jeho dovršeným zotročením a nelidskostí. Na místo výsady zde nastoupilo právo.

Tedy teprve zde, kde není rozporu mezi svobodnou theorií a praktickou platností výsad, kde naopak „svobodné theorii“ odpovídá praktické zničení výsad, svobodný průmysl, svobodný obchod atd., kde proti veřejnému stavu nestojí žádná privilegovaná uzavřenost, kde je zrušen rozpor ukázaný kritikou — teprve zde před sebou máme dovršený moderní stát.

A zde také vládne pravý opak zákona, který pan Bauer shodně s panem Martinem (du Nord) vyslovuje v souvislosti s jednáním francouzské sněmovny.

„Tak jako pan Martin (du Nord) v návrhu, aby byla ze zákona vypuštěna zmínka o neděli, viděl návrh na prohlášení, že křesťanství přestalo existovat, stejným právem, a toto právo je plně odůvodněno, by prohlášení, že zákon světit sobotu už není pro židy závazný, znamenalo vyhlásit zrušení židovství.“

Ve vyvinutém moderním státě je tomu právě opačně. Stát prohlašuje, že náboženství i ostatní elementy občanského života začaly v plném rozsahu existovat teprve tehdy, když je prohlásil za nepolitické a tudíž ponechal samy sobě. Zrušení jejich politického jsoucna, jako třeba zrušení vlastnictví zrušením volebního censu, zrušení náboženství zrušením státní církve, právě tomuto vyhlášení jejich státoobčanské smrti odpovídá jejich mohutný život, který se nyní nerušeně řídí svými vlastními zákony a rozlévá se do celé šíře.

Zákonem občanské společnosti emancipované od rozčleňujících výsad je anarchie, a anarchie občanské společnosti je základem soudobého veřejného stavu, tak jako je veřejný stav sám opět zárukou této anarchie. Jakkoli je si obojí protikladné, vzájemně se podmiňuje.

Z toho je vidět, do jaké míry je Kritika schopna osvojovat si „nové“. Zůstaneme-li však v hranicích „čisté kritiky“, vzniká otázka, proč nepojala rozpor objevený v souvislosti s jednáním francouzské sněmovny jako všeobecný rozpor, což by se podle jejího vlastního názoru „bylo muselo“ stát?

„Tento krok byl však tehdy nemožný — nejen proto... nejen proto... nýbrž také proto, že kritika byla bez tohoto posledního zbytku vnitřní spletenosti se svým protikladem nemožná a nebyla by mohla dojít k bodu, kde zbýval již jen jeden krok.“

Byl nemožný... protože... byl nemožný! K tomu Kritika ujišťuje, že nemožný byl osudný „jeden krok“, nutný k tomu, „aby mohla dojít k bodu, kde zbýval již jen jeden krok“. A kdo by to popíral? Aby člověk mohl dojít k bodu, kde zbývá již jen „jeden krok“, je absolutně nemožné učinit ještě „jeden krok“, který vede za bod, za nímž zbývá ještě „jeden krok“.

Konec vše napraví! Na závěr své půtky s masou, nepřátelskou její „Židovské otázce“, přiznává Kritika, že její pojetí „lidských práv“, její „hodnocení náboženství za francouzské revoluce‘‘ „svobodná politická podstata, na kterou v závěru svých výkladů druhdy poukázala“, zkrátka celá „doba francouzské revoluce nebyla pro Kritiku ničím více a ničím méně než symbolem — tedy ne přesně a v prozaickém smyslu onou dobou revolučních pokusů Francouzů — symbolem, tedy také jen fantastickým výrazem pro postavy, které na konci viděla“. Nechceme kritice vzít útěchu, že prohřešila-li se politicky, stalo se tak jen v „závěru“ a na „konci“ jejích děl. Známý opilec se obvykle utěšoval tím, že není nikdy opilý před půlnocí.

Na poli „židovské otázky“ Kritika nesporně vyhrávala na Nepříteli stále další a další prostor. V čís. 1 „židovské otázky“ byl spis Kritiky, který pan Bauer hájil, ještě absolutní a odhaloval „pravý“ a „všeobecný“ význam „židovské otázky“. V čís. 2 Kritika „nechtěla a nesměla“ vyjít za hranice Kritiky. V čís. 3 by byla musila učinit ještě „jeden krok“, ale ten byl „nemožný“ — protože — byl „nemožný“. Nikoli její „chtění a smění“, nýbrž to, že byla zapletena do svého „protikladu“, jí zabránilo udělat tento „jeden krok“. Byla by dokonce velmi ráda přeskočila poslední překážku, ale na neštěstí se jí na kritické sedmimílové boty přilepil poslední zbytek masy.

c) Kritická bitva proti francouzské revoluci

Omezenost masy donutila „Ducha“, Kritiku, pana Bauera, aby francouzskou revoluci nepovažoval za dobu revolučních pokusů Francouzů v „prozaickém smyslu“, nýbrž „jen“ za „symbol a fantastický výraz“ svých vlastních kritických chimér. I kaje se Kritika za své „nedopatření“ tím, že revoluci podrobuje novému prozkoumání. Zároveň trestá svůdkyni své nevinnosti — „masu“ — tím, že ji seznamuje s výsledky tohoto „nového prozkoumání“.

„Francouzská revoluce byla pokusem, který veskrze ještě náležel osmnáctému století.“

Chronologická pravda, že pokus osmnáctého století, jakým byla francouzská revoluce, je veskrze ještě pokusem osmnáctého století, a ne třeba pokusem devatenáctého století, jak se zdá, „veskrze ještě“ patří k pravdám, které se „předem rozumějí samy sebou“. V terminologii Kritiky, která je velmi zaujata proti pravdě „jasné jako den“, říká se však takové pravdě „prozkoumání“, a je tudíž nesporně na místě v „novém prozkoumání revoluce“.

„Ideje, které francouzská revoluce vyvolala, nevedly však za stav, který chtěla násilím zrušit.“

Ideje nikdy nemohou vést za starý stav světa, nýbrž vždy jen za ideje starého stavu světa. Ideje nemohou vůbec nic provést. K uskutečnění idejí je třeba lidí, kteří vynaloží praktickou sílu. V doslovném smyslu je tedy kritická věta opět pravdou, která se rozumí sama sebou, tedy zase „prozkoumáním“.

Neznepokojena tímto prozkoumáním vyvolala francouzská revoluce v život ideje, které vedou za ideje veškerého starého stavu světa. Revoluční hnutí, které začalo roku 1789 v Cercle social^[⁵¹], jehož hlavními představiteli uprostřed jeho cesty byli Leclerc a Roux a jež bylo nakonec dočasně poraženo s Babeufovým spiknutím — toto hnutí zrodilo komunistickou ideu, kterou po revoluci z roku 1830 znovu ve Francii rozšířil Babeufův přítel Buonarroti. Tato idea, důsledně rozpracovaná, je idea nového stavu světa.

„Když tudíž“(!) „revoluce zrušila feudální přehrady v životě lidu, byla nucena uspokojit čistý egoismus národnosti a dokonce jej rozdmýchávat, stejně jako na druhé straně držet jej na uzdě jeho nutným doplňkem, uznáním nejvyšší bytosti, tímto vyšším potvrzením všeobecné státní podstaty, která musí udržovat pohromadě jednotlivé sobecké atomy.“

Egoismus národnosti^{[^j]} je živelný egoismus všeobecné státní podstaty na rozdíl od egoismu feudálních ohraničení. Nejvyšší bytost je vyšší potvrzení všeobecné státní podstaty, a tedy i národnosti. Nejvyšší bytost má nicméně držet na uzdě egoismus národnosti, tj. všeobecné státní podstaty! Je to opravdu kritický úkol, držet na uzdě egoismus jeho potvrzením, a dokonce jeho náboženským potvrzením, tj. jeho uznáním za nadlidskou, a proto také lidských otěží zbavenou podstatu. Tvůrci nejvyšší bytosti nevěděli nic o tomto svém kritickém záměru.

Pan Buchez, podle něhož se národnostní fanatismus opírá o náboženský fanatismus, rozumí svému hrdinovi Robespierrovi lépe.

Řím a Řecko ztroskotaly na národnosti. Kritika tedy neříká o francouzské revoluci nic specifického, tvrdí-li, že ztroskotala na národnosti. Stejně málo říká o národnosti, určuje-li její egoismus jako čistý egoismus. Tento čistý egoismus se naopak jeví jako velmi temný, s masem a krví smíšený, živelný egoismus, srovnáme-li jej třeba s čistým egoismem fichtovského já. Je-li však jeho čistota na rozdíl od egoismu feudálních ohraničení jen relativní, nebylo zapotřebí žádného „nového prozkoumání revoluce“, aby mohlo být zjištěno, že egoismus, který má za obsah národ, je obecnější nebo čistší než egoismus, který má za obsah zvláštní stav a zvláštní korporaci.

Neméně poučné jsou výklady Kritiky o všeobecné státní podstatě. Omezují se na to, že všeobecná státní podstata musí udržovat pohromadě jednotlivé sobecké atomy.

Přesně a prozaicky řečeno, členové občanské společnosti vůbec nejsou atomy. Charakteristickou vlastností atomu je, že nemá žádné vlastnosti, a proto nemá žádný vztah k jiným podstatám existujícím mimo něj, vztah, který by byl podmíněn jeho vlastní přírodní nutností. Atom je bez potřeb, je soběstačný; svět kolem něho je absolutní prázdno, tj. nemá obsah, smysl, nic neříká, a to právě proto, že atom má všechnu plnost sám v sobě. Ať se egoistické individuum občanské společnosti ve své nesmyslové představě a neživotné abstrakci nafukuje v atom, tj. v podstatu, která nemá k ničemu vztah, je soběstačná, bez potřeb, absolutně plná, blažená. Neblahá smyslová skutečnost se nestará o jeho fantasii; každý jeho smysl je nutí, aby věřilo v bytí světa a individuí mimo ně, a i jeho přízemní žaludek mu denně připomíná, že svět mimo ně není prázdný, nýbrž že je tím, co je vlastně naplňuje. Každá jeho bytostná činnost a vlastnost, každý jeho životní instinkt nebo popud se stává potřebou, nouzí, jež mění jeho sebelásku ve vášeň k jiným věcem a lidem existujícím mimo ně. Ale protože potřeba jednoho individua nemá smysl, který by se pro jiné egoistické individuum, jež má prostředky k uspokojení této potřeby, rozuměl sám sebou, tedy nijak bezprostředně nesouvisí s uspokojením, musí si každé individuum tuto souvislost vytvářet tím, že se stane rovněž dohazovačem mezi cizí potřebou a předměty této potřeby. Tak tedy přírodní nutnost, lidské bytostné vlastnosti, nechť se jeví sebeodcizenější, zajem, udržují členy občanské společnosti pohromadě. Reálným svazkem mezi nimi je občanský, a ne politický život. Atomy občanské společnosti neudržuje tedy pohromadě stát, nýbrž to, že jsou atomy jen v představě, na nebesích své fantasie — kdežto ve skutečnosti jsou to podstaty značně odlišné od atomů, totiž vůbec nejsou božští egoisté, nýbrž egoističtí lidé. Jen politická pověra si ještě dnes namlouvá, že občanský život musí být udržován pohromadě státem, kdežto ve skutečnosti naopak stát je udržován pohromadě občanským životem.

„Robespierrova a Saint-Justova velkolepá idea vytvořit ‚svobodný národ‘, který by žil jen podle pravidel spravedlnosti a ctnosti — viz na př. Saint-Justovu zprávu o Dantonových zločinech a zprávu o veřejné policii — mohla se nějakou dobu udržet jen terorem, a byla rozporem, na nějž nízké a sobecké elementy národní podstaty reagovaly tak zbaběle a záludně, jak se od nich jen dalo čekat.“

Tato absolutně kritická fráze, která charakterisuje „svobodný národ“ jako „rozpor“, na nějž musejí reagovat elementy „národní podstaty“, je tak absolutně prázdná, že svoboda, spravedlnost, ctnost v Robespierrově a Saint-Justově smyslu naopak mohou být jen životními projevy „národa“ a jen vlastnostmi „národní podstaty“. Robespierre a Saint-Just mluví výslovně o antické, jen „národu“ vlastní „svobodě, spravedlnosti, ctnosti“. Sparťané, Athéňané, Římané v době své velikosti jsou „svobodné, spravedlivé, ctnostné národy“.

„Jaký,“ táže se Robespierre v řeči o principech veřejné morálky (zasedáni Konventu z 5. února 1794) — „jaký je základní princip demokratické čili lidové vlády? Ctnost. Mluvím o veřejné ctnosti, jež vykonala tak velké zázraky v Řecku a v Římě a jež vykoná ještě podivuhodnější zázraky v republikánské Francii; o ctnosti, která není nic jiného než láska k vlasti a jejím zákonům.“

Nato Robespierre výslovně nazývá Athéňany a Sparťany „peuples libres“^{[^k]}. Neustále připomíná antický národ a uvádí jak jeho hrdiny, tak jeho zhoubce — Lykurga, Demosthena, Miltiada, Aristida, Bruta a Catilinu, Caesara, Claudia, Pisona.

Ve zprávě o Dantonově zatčení — na kterou se kritika odvolává — říká Saint-Just výslovně:

„Od doby Římanů je svět pustý a jen vzpomínka na ně jej naplňuje a věští ještě svobodu.“

Jeho obžaloba po anticku líčí Dantona jako Catilinu.

V jiné Saint-Justově zprávě o veřejné policii se líčí republikán úplně v antickém duchu jako neoblomný, skromný, prostý atd. Policie má být institucí v podstatě odpovídající římské censuře. — Nechybějí ani Kodros, Lykurgos, Caesar, Cato, Catilina, Brutus, Antonius, Cassius. Nakonec Saint-Just charakterisuje „svobodu, spravedlnost, ctnost“, po kterých volá, jedním slovem:

„Kéž jsou revolucionáři Římany.“

Robespierre, Saint-Just a jejich strana zahynuli proto, že směšovali antické, realisticko-demokratické společenství, založené na skutečném otroctví, s moderním spiritualisticko-demokratickým zastupitelským státem, založeným na emancipovaném otroctví, na občanské společnosti. Jaký obrovský klam, muset v lidských právech uznat a sankcionovat moderní občanskou společnost, společnost průmyslu, všeobecné konkurence, soukromých zájmů svobodně sledujících své cíle, společnost anarchie, společnost sobě samé odcizené přírodní a duchovní individuality, a zároveň potom v jednotlivých individuích anulovat životní projevy této společnosti a přitom chtít vytvořit politický vrcholek této společnosti po antickém vzoru.

Tragický je tento klam, když Saint-Just před svou popravou ukazuje na velikou desku lidských práv vyvěšenou v sále Conciergerie a hrdě a sebevědomě prohlašuje: „A přece jsem to udělal já.“ Právě na této desce bylo vyhlášeno právo člověka, který nemůže být člověkem antického společenství zrovna tak, jako nejsou antické jeho ekonomické a průmyslové vztahy.

Zde není místo k tomu, abychom historicky ospravedlnili omyl hrůzovládců.

„Po Robespierrově pádu spělo politické osvícentví a hnutí k bodu, kde se stalo kořistí Napoleona, jenž krátce po 18. brumairu mohl říci: ‚Se svými prefekty, četníky a duchovními si mohu dělat s Francií, co chci‘.“

Naproti tomu světské dějiny sdělují: Po Robespierrově pádu se politické osvícenství, které dříve chtělo předstihnout samo sebe, které bylo přepjaté, teprve začíná prozaicky uskutečňovat. Za vlády direktoria se život občanské společnosti — sama revoluce ji osvobodila z feudálních pout a oficiálněji uznala, byť by ji byla hrůzovláda seberaději obětovala anticko-politickému životu — rozlévá v mohutný proud. Hon a shon po zakládání obchodních podniků, touha po zbohatnutí, závratný vír nového občanského života, jehož první požitek ze sebe sama je ještě drzý, lehkovážný, frivolní, opojný; skutečné osvícenství francouzské půdy, jejíž feudální rozčlenění rozbilo kladivo revoluce a kterou nyní nesčetní noví vlastníci v prvním horečném zápalu všestranně vzdělávají; první pohyby osvobozeného průmyslu — to jsou některé ze známek života nedávno vzniklé občanské společnosti. Skutečným představitelem občanské společnosti je burzoasie. Buržoasie tedy začíná vládnout. Lidská práva již neexistují jen v theorii.

Napoleonovou kořistí 18. brumairu se nestalo, jak Kritika bez výhrad věří jakémusi panu von Rotteck a Welckerovi, revoluční hnutí vůbec, nýbrž liberální buržoasie. Stačí si jen přečíst řeči tehdejšich zákonodárců, aby se o tom každý přesvědčil. Bude mít pocit, že se přenesl z Národního konventu do některé dnešní poslanecké sněmovny.

Napoleon byl posledním bojem revoluční hrůzovlády proti rovněž revolucí vyhlášené občanské společnosti a její politice. Napoleon ovšem již pochopil podstatu moderního státu, věděl, že základnou tohoto státu je nebrzděný vývoj občanské společnosti, svobodný pohyb soukromých zájmů atd. Rozhodl se tuto základnu uznat a chránit. Nebyl to blouznivý hrůzovládce. Ale Napoleon přitom ještě viděl ve státě samoúčel a v občanském životě jen pokladníka a svého podřízeného, který nesmí mít vlastní vůli. Prováděl hrůzovládu tak, že permanentní revoluci nahradil permanentní válkou. Uspokojil do sytosti egoismus francouzské národnosti, ale žádal přitom, aby buržoasie obětovala své obchody, požitky, bohatství atd., kdykoli to vyžadoval politický cíl dobyvatelských akcí. Potlačoval despoticky liberalismus občanské společnosti — politický idealismus její každodenní praxe — a nešetřil už ani její nejpodstatnější hmotné zájmy, obchod a průmysl, kdykoli se střetly s jeho politickými zájmy. Jeho pohrdání průmyslovými hommes d‘affaires^{[^l]} doplňovalo jeho pohrdání ideology. I ve vnitřní politice potíral občanskou společnost jako protivníka státu, zosobněného v něm, Napoleonovi, ještě jako absolutní samoúčel. Tak prohlásil ve státní radě, že nestrpí, aby vlastník rozsáhlých pozemků svou půdu obdělával nebo neobdělával, podle toho, jak se mu zlíbí. Tak pojal plán, podle něhož měl být obchod podřízen státu tím, že by stát vzal do rukou povoznictví. Francouzští obchodníci připravili událost, která po prvé otřásla Napoleonovou mocí. Pařížští bursovní spekulanti ho donutili uměle vyvolaným nedostatkem potravin k tomu, aby téměř o dva měsíce odložil zahájení ruského tažení a tak je odsunul do příliš pokročilého ročního období.

Jako v Napoleonovi proti liberální buržoasii ještě jednou vystoupila revoluční hrůzovláda, tak proti ní v restauraci, v Bourbonech, ještě jednou vystoupila kontrarevoluce. Konečně roku 1830 uskutečnila svá přání z roku 1789, jenže s tím rozdílem, že její politické osvícenství bylo nyní dovršeno, že v konstitučním zastupitelském státě už neviděla ideál státu, že si už nemyslela, že v něm spasí svět a dosáhne všeobecně lidských cílů, nýbrž naopak poznala v něm oficiální výraz své výhradní moci a politické uznání svých zvláštních zájmů.

Životní historie francouzské revoluce, která začala roku 1789, ještě neskončila rokem 1830, kdy zvítězil jeden z jejích momentů, nyní obohacený vědomím svého sociálního významu.

d) Kritická bitva proti francouzskému materialismu

„Spinozismus ovládal XVIII. století jak ve svém francouzském rozvinutí, jež učinilo hmotu substancí, tak v deismu, který dal hmotě duchovnější název... Spinozova francouzská škola a stoupenci deismu byly jen dvě sekty, které se spolu přely o pravý smysl jeho systému... Toto osvícenstvt stihl prostý osud — zaniklo v romantice, když se muselo vzdát reakci, která začala po vzniku francouzského hnutí.“

Potud Kritika.

Proti kritickým dějinám francouzského materialismu postavíme ve stručném nástinu jeho světské, masové dějiny. S úctou uznáme propast mezi dějinami, jak skutečně probělily, a dějinami, jak probíhají podle dekretu „absolutní Kritiky“, právě takové stvořitelky starého jako nového. A nakonec, poslušni předpisů Kritiky, „učiníme předmětem vytrvalého studia“ „proč?“, „odkud?“ a „kam?“ kritických dějin.

„Přesně a prozaicky řečeno“ bylo francouzské osvícenství XVIII. století a zejména francouzský materialismus nejen bojem proti tehdejším politickým institucím a proti tehdejšímu náboženství a theologii, nýbrž právě tak otevřeným, vysloveným bojem proti metafysice sedmnáctého století a proti veškeré metafysice, zejména proti metafysice Descartově, Malebranchově, Spinozově a Leibnizově. Proti metafysice byla postavena filosofie, tak jako Feuerbach při svém prvním rozhodném vystoupení proti Hegelovi postavil proti opilé spekulaci střízlivou filosofii. Metafysika XVII. století, poražená francouzským osvícenstvím a zejména francouzským materialismem XVIII. století, prožila vítěznou a obsažnou restauraci v německé filosofii a zejména ve spekulativní německé filosofii XIX. století. Když ji Hegel geniálně spojil s veškerou pozdější metafysikou a německým idealismem a založil metafysickou universální říši, opět jako v XVIII. století útoku proti theologii odpovídal útok proti spekulativní metafysice a proti veškeré metafysice. Metafysika provždy podlehne materialismu, který je nyní dovršen díky tomu, co vykonala spekulace sama, a spadá vjedno s humanismem. A jako Feuerbach v theoretické oblasti, tak francouzský a anglický socialismus a komunismus v praktické oblasti představoval materialismus spadající v jedno s humanismem.

„Přesně a prozaicky řečeno“ existují dva směry francouzského materialismu; jeden z nich odvozuje svůj původ od Descarta, druhý od Locka. Druhý směr je rozpracováván převážně ve Francii a ústí přímo do socialismu. První, mechanický materialismus přechází ve francouzskou přírodovědu ve vlastním smyslu. Oba směry se v průběhu vývoje proplétají. Francouzským materialismem, který vychází přímo od Descarta, se nemusíme blíže zabývat, stejně jako se nemusíme zabývat francouzskou školou Newtonovou a vývojem francouzské přírodovědy vůbec.

Proto jen tolik:

Descartes dal ve své fysice hmotě sebestvořitelskou sílu a mechanický pohyb pojal jako její životní projev. Svou fysiku úplně oddělil od své metafysiky. Uvnitř Descartovy fysiky je hmota jedinou substancí, jediným základem bytí a poznání.

Francouzský mechanický materialismus navázal na Descartovu fysiku v protikladu k jeho metafysice. Jeho žáky byli antimetafysikové z povolání, totiž fysikové.

Lékařem Le Royem tato škola začíná, lékařem Cabanisem vrcholí a lékař Lamettrie je jejím centrem. Descartes byl ještě naživu, když Le Roy přenesl kartesiánskou konstrukci zvířete — podobně jako v XVIII. stol. Lamettrie — na lidskou duši, prohlásil duši za modus těla a ideje za mechanické pohyby. Byl dokonce přesvědčen, že Descartes si nechal své pravé mínění pro sebe. Descartes protestoval. Na konci XVIII. století dovršil Cabanis kartesiánský materialismus ve spise: „Rapports du physique et du moral de l‘homme“ [„Vztah mezi fysickým a morálním v člověku“].^[⁵²]

Kartesidnský materialismus existuje ve Francii dodnes. Dosáhl velikých úspěchů v mechanické přírodovědě, které lze, přesně a prozaicky řečeno, vytýkat všechno možné, jen ne romantiku.

Metafysika XVII. století, jejímž hlavním představitelem ve Francii byl Descartes, měla od svého zrodu antagonistu v materialismu. Materialismus vystoupil proti Descartovi v postavě Gassendiho, obnovitele epikurejského materialismu. K Demokritovi a Epikurovi měl francouzský a anglický materialismus vždy nejhlubší vztah. Jiného protivníka měla kartesiánská metafysika v anglickém materialistovi Hobbesovi. Gassendi a Hobbes zvítězili nad svým odpůrcem dlouho po své smrti, tehdy, kdy již oficiálně vládl na všech francouzských školách.

Voltaire poznamenal, že lhostejnost Francouzů XVIII. století ke sporům mezi jesuity a jansenisty^[⁵³] způsobily spíše Lawovy finanční spekulace než filosofie. Ano, pád metafysiky XVII. století lze vysvětlit z materialistické theorie XVIII. století jen potud, že samo toto theoretické hnutí vysvětlujeme z praktického utváření tehdejšího francouzského života. Tento život byl zaměřen na bezprostřední přítomnost, na světský požitek a světské zájmy, na vezdejší svět. Jeho antitheologické, antimetafysické, materialistické praxi musely odpovídat antitheologické, antimetafysické, materialistické theorie. Metafysika se prakticky úplně zdiskreditovala. Stručně tu naznačíme jen theoretický průběh.

V XVII. století byla metafysika (vzpomeňme Descarta, Leibnize atd.) ještě prostoupena positivním, světským obsahem. Dělala objevy v matematice, fysice a jiných exaktních vědách, které do ní, jak se zdálo, patřily. Již na začátku XVIII. století bylo toto zdání zničeno. Positivní vědy se od ní oddělily a vymezily si své oblasti. Z celého bohatství metafysiky zbyly už jen myšlenkové podstaty a nebeské věci, a to právě v době, kdy všechen zájem na sebe začaly soustřeďovat reálné podstaty a pozemské věci. Metafysika zjalověla. Téhož roku, kdy zemřeli poslední velcí francouzští metafysikové XVII. století, Malebranche a Arnauld, narodili se Helvétius a Condillac.

Mužem, který theoreticky zdiskreditoval metafysiku XVII. století a veškerou metafysiku, byl Pierre Bayle. Jeho zbraní byl skepticismus vykovaný ze zaklinadel metafysiky samé. Sám zprvu vycházel z kartesiánské metafysiky. Jako Feuerbacha dovedl boj proti spekulativní theologii k boji proti spekulativní filosofii právě proto, že ve spekulaci poznal poslední oporu theologie a musel donutit theology, aby se od pavědy vrátili k primitivní, odpuzující víře, tak náboženské pochybnosti dovedly Bayla k pochybnostem o metaf‘ysice, která byla oporou této víry. Podrobil proto kritice celý historický vývoj metafysiky. Stal se jejím historiografem, aby napsal historii její smrti. Vyvrátil hlavně Spinozu a Leibnize.

Tím, že skepsí rozložil metafysiku, připravil Pierre Bayle ve Francii nejen půdu materialismu a filosofii zdravého lidského rozumu. Zároveň zvěstoval, že brzy vznikne atheistická společnost; dokazoval to tím, že může existovat společnost složená ze samých atheistů, že atheista může být člověkem, který si zaslouží úcty, a že člověka nesnižuje atheismus, nýbrž pověra a modlářství.

Pierre Bayle byl podle slov jednoho francouzského spisovatele „posledním metafysikem ve smyslu XVII. století a prvním filosofem ve smyslu XVIII. století“.

Kromě negativního vyvrácení theologie a metafysiky XVII. století bylo zapotřebí positivního, antimetafysického systému. Bylo zapotřebí knihy, která by shrnula tehdejší životní praxi v systém a theoreticky ji zdůvodnila. Lockův spis „O původu lidského rozumu“ ^[⁵⁴] přišel s druhé strany Kanálu jako na zavolanou. Byl přijat nadšeně jako toužebně očekávaný host.

Vzniká otázka: Je snad Locke Spinozův žák? „Světské“ dějiny mohou odpovědět:

Materialismus je rodný syn Velké Britannie. Již její scholastik Duns Scotus si kladl otázku, „zda hmota nemůže myslit“.

Aby tento zázrak dokázal udělat, přizval na pomoc boží všemohoucnost, tj. přinutil samu theologii, aby kázala materialismus. Kromě toho byl nominalista. Nominalismus je u anglických materialistů jedním z hlavních prvků, jako je vůbec prvním výrazem materialismu.

Skutečným praotcem anglického materialismu a veškeré moderní experimentální vědy je Bacon. Pravou vědou je pro něho přírodověda, a fysika opírající se o smysly je nejvýznamnější část přírodovědy. Jeho autoritami jsou zhusta Anaxagoras se svými homoiomeriemi a Demokritos se svými atomy. Podle jeho učení jsou smysly neklamné a jsou zdrojem všech poznatků. Věda je zkušenostní věda a spočívá v použití racionální metody na smyslově dané. Indukce, analysa, srovnání, pozorování a experiment jsou hlavní podmínky racionální metody. Z vlastností vrozených hmotě je první a nejvýznamnější vlastností pohyb, a to nejen jako mechanický a matematický pohyb, nýbrž ještě více jako pud, životní duch, napětí, jako trýzeň — abychom použili výrazu Jacoba Böhma — hmoty. Prvotní formy hmoty jsou živé, individualisující, hmotě inherentní bytostné sí1y, produkující specifické rozdíly.

U Bacona, svého prvního tvůrce, materialismus v sobě ještě v naivní formě chová zárodky všestranného vývoje. Hmota se usmívá na celého člověka poeticky smyslovým leskem. Aforistická doktrina sama se však ještě hemží theologickými nedůslednostmi.

Ve svém dalším vývoji se materialismus stává jednostranným. Hobbes je systematik baconovského materialismu. Smyslovost ztrácí barvu a vůni a mění se v abstraktní smyslovost geometra. Fysický pohyb je obětován mechanickému nebo matematickému pohybu; za hlavní vědu je prohlašována geometrie. Materialismus se stává nepřátelským člověku. Aby materialismus mohl přemoci člověku nepřátelského, netělesného ducha na jeho vlastním poli, musí si sám umrtvit tělo a stát se asketou. Vystupuje jako rozumová bytost, zato také rozvíjí neúprosnou důslednost rozumu.

Skýtá-li smyslovost lidem všechny poznatky, ukazuje Hobbes, vycházeje z Bacona, pak názor, myšlenka, představa atd. nejsou, nic jiného než fantomy tělesného světa více méně zbaveného jeho smyslové formy. Věda může těmto fantomům jenom dávat jména. Jednoho jména lze použít pro několik fantomů. Mohou dokonce existovat jména jmen. Byl by to však rozpor na jedné straně připouštět, že všechny ideje mají původ ve smyslovém světě, a na druhé straně tvrdit, že slovo je více než slovo, že kromě představovaných, vždy jednotlivých podstat existují ještě obecné podstaty. Netělesná substance je stejný protimluv jako netělesné těleso. Těleso, bytí, substance jsou jedna a táž reálná idea. Myšlenku nelze oddělit od hmoty, která myslí. Hmota je subjekt všech změn. Slovo nekonečný nemá smysl, neznamená-li schopnost našeho ducha bez konce přidávat. Protože lze vnímat, vědět jen to, co je hmotné, neví člověk nic o existenci boha. Jen má vlastní existence je jistá. Každá lidská vášeň je mechanický pohyb, který končí nebo začíná. Objekty snažení jsou dobro. Člověk podléhá týmž zákonům jako příroda. Moc a svoboda jsou totožné.

Hobbes systematisoval Bacona, ale jeho základní princip, původ poznatků a idejí ze smyslového světa, blíže nezdůvodnil.

Locke zdůvodnil Baconův a Hobbesův princip ve svém esayi o původu lidského rozumu.

Jako Hobbes zničil theistické předsudky baconovského materialismu, tak Collins, Dodwell, Coward, Hartley, Priestley atd. zničili poslední theologickou překážku lockovského sensualismu. Deismus, alespoň pro materialistu, není nic víc než pohodlný a snadný způsob, jak se zbavit náboženství.

Zmínili jsme se již, jak Lockův spis přišel vhod Francouzům. Locke zdůvodnil filosofii bon sens, zdravého lidského rozumu, tj. nepřímo řekl, že neexistuje filosofie, která by se neopírala o zdravé lidské smysly a o rozum, který z těchto smyslů vychází.

Přímý žák a francouzský vykladač Lockův, Condillac, ihned zaměřil lockovský sensualismus proti metafysice XVII. století. Dokázal, že ji Francouzi právem zavrhli jako pouhý výplod fantasie a theologických předsudků. Uveřejnil vyvrácení Descartova, Spinozova, Leibnizova a Malebranchova systému.

Ve spise „L‘essai sur l‘origine des connaissances humaines“ [„Essay o původu lidských poznatků“]^[⁵⁵] rozvedl Lockovu myšlenku a dokazoval, že nejen duše, ale i smysly, nejen umění vytvářet ideje, ale také umění smyslového vnímání jsou věcí zkušenosti a návyku. Celý vývoj člověka závisí proto na výchově a vnějších okolnostech. Teprve eklektická filosofie vytlačila Condillaca z francouzských škol.

Rozdíl mezi francouzským a anglickým materialismem je rozdíl mezi těmito dvěma národnostmi. Francouzi dali anglickému materialismu esprit, tělo a krev, výmluvnost. Dávají mu temperament a půvab, které mu ještě chyběly. Civilisují jej.

U Helvétia, který rovněž vychází z Locka, nabývá materialismus vlastního francouzského rázu. Helvétius jej zároveň chápe ve vztahu k společenskému životu. (Helvétius, De l‘homme [„O člověku“] ^[⁵⁶].) Smyslové vlastnosti a sebeláska, požitek a správně pochopený osobní zájem jsou základem veškeré morálky. Přirozená rovnost lidských duševních schopností, jednota pokroku rozumu a pokroku průmyslu, přirozená dobrota člověka, všemocnost výchovy, to jsou hlavní momenty jeho systému.

Spojením kartesiánského materialismu s anglickým materialismem jsou spisy Lamettriovy. Lamettrie používá Descartovy fysiky až do detailů. Jeho „L‘homme machine“ [„Člověk stroj“]^[⁵⁷] je vytvořen podle Descartova zvířete stroje. V Holbachově „Systému přírody“ [„Systme de la nature“]^[⁵⁸] je v části věnované fysice také spojen francouzský materialismus s materialismem anglickým a část o morálce je v podstatě založena na Helvétiově ethice. Francouzský materialista, který je ještě nejvíce spojen s metafysikou, za což jej také chválí Hegel, Robinet („De la nature“ [„O přírodě“]^[⁵⁹]), se výslovně dovolává Leibnize.

O Volneyovi, Dupuisovi, Diderotovi atd. ani o fysiokratech není třeba mluvit, když jsme dokázali dvojí původ francouzského materialismu z Descartovy fysiky a z anglického materialismu i protikladnost francouzského materialismu a metafysiky XVII. století, metafysiky Descartovy, Spinozovy, Malebranchovy a Leibnizovy. Tento protiklad mohli Němci postřehnout až tehdy, když se sami dostali do protikladu ke spekulativní metafysice.

Jako kartesiánský materialismus přechází v přírodovědu ve vlastním smyslu, tak ústí druhý směr francouzského materialismu přímo do socialismu a komunismu.

Není zapotřebí zvláštního důvtipu, aby člověk z učení materialismu o původní dobrotě lidí a rovnosti jejich rozumových vloh, o všemocnosti zkušenosti, návyku, výchovy, o vlivu vnějších okolností na člověka, o velikém významu průmyslu, o oprávnění požitku atd. postřehl jeho nutnou souvislost s komunismem a socialismem. Čerpá-li člověk všecko své poznání, cítění atd. ze smyslového světa a ze zkušenosti získané ve smyslovém světě, jde tedy o to, zařídit empirický svět tak, aby v něm člověk zakoušel, navykal si na opravdu lidské, aby sám sebe zakoušel jako člověka. Je-li principem veškeré mravnosti správně pochopený zájem záleží na tom, aby se soukromý zájem člověka shodoval s lidským zájmem. Je-li člověk nesvoboden v materialistickém smyslu, tj. je-li svoboden ne prostřednictvím negativní síly vyhnout se tomu či onomu, nýbrž prostřednictvím positivní moci uplatnit svou pravou individualitu, nesmí se zločin trestat v jednotlivci, nýbrž musí se zničit antisociální pařeniště zločinu a každému dát sociální prostor pro jeho podstatný životní projev. Utvářejí-li člověka okolnosti, je třeba dát okolnostem lidskou podobu. Je-li člověk od přírody společenský, rozvíjí svou pravou přirozenost teprve ve společnosti a o síle jeho přirozenosti se nesmí soudit podle síly jednotlivého individua, nýbrž podle síly společnosti.

Takové a podobné these najdeme téměř doslova i u nejstarších francouzských materialistů. Nebudeme je zde posuzovat. Příznačná pro socialistickou tendenci materialismu je obhajoba nepravostí u Mandevilla, staršího anglického žáka Lockova. Mandeville dokazuje, že nepravosti jsou v dnešní společnosti nezbytné a užitečné. To věru nebyla obhajoba dnešní společnosti.

Fourier vychází přímo z učení francouzských materialistů. Babeufovci byli primitivní, necivilisovaní materialisté, ale i vyvinutý komunismus odvozuje svůj původ přímo z francouzského materialismu. Tento materialismus se totiž v podobě, jakou mu dal Helvétius, vrací do své mateřské země, do Anglie. Na Helvétiově ethice zakládá svůj systém správně pochopeného zájmu Bentham, a Owen, vycházeje z Benthamova systému, zdůvodňuje anglický komunismus. Francouz Cabet, vypovězený do Anglie, je inspirován tamějšími komunistickými myšlenkami a po návratu do Francie se tu stane nejpopulárnějším, ač nejplošším představitelem komunismu. Vědečtější francouzští komunisté Dézamy, Gay a j. rozvíjejí podobně jako Owen učení materialismu jako učení reálného humanismu a jako logickou základnu komunismu.

A kam si pan Bauer aneb Kritika šel pro materiál ke kritickým dějinám francouzského materialismu?

1) Hegelovy „Dějiny fi1osofíe“ [„Geschichte der Philosophie“]^[⁶⁰] líčí francouzský materialismus jako realisaci spinozovské substance, což je v každém případě nesrovnatelně rozumnější než „francouzská Spinozova škola“.

2) Pan Bauer vyčetl z Hegelových „Dějin filosofie“, že francouzský materialismus je Spinozovou školou. Když pak v jiném Hegelově díle našel, že deismus a materialismus jsou dvě strany jednoho a téhož základního principu, přišel na to, že Spinoza měl dvě školy, které se spolu přely o smysl jeho systému. Pan Bauer mohl najít poučení, jež máme na mysli, v Hegelově „Fenomenologii“.Tam stojí doslova:

„Pokud jde o onu absolutní podstatu, dostává se osvícenství do sporu samo se sebou... a rozděluje se na dvě strany... jedna z nich říká onomu absolutnu bez predikátu... nejvyšší absolutní bytost... druhá mu říká hmota... obojí je týž pojem — rozdíl není ve věci, nýbrž čistě jen v různém východisku obou konstrukcí.“ (Hegel, „Fenomenologie“, str. 420, 421, 422.)

3) A konečně opět v Hegelovi mohl pan Bauer najít, že nepostupuje-li substance dále k pojmu a k sebeuvědomění, zběhne do „romantiky“. Něco podobného svého času tvrdily „Hallische Jahrbücher“^[⁶¹].

Děj se co děj musel však „duch“ přisoudit svému „protivníku“, materialismu, „prostinký osud“.

Poznámka. Souvislost francouzského materialismu s Descartem a Lockem a protiklad mezi filosofií XVIII. století a metafysikou XVII. století obšírně líčí většina novějších francouských dějin ůlosofie. Proti kritické kritice nám stačilo opakovat jen známé věci. Naproti tomu souvislost materialismu XVIII. století s anglickým a francouzským komunismem XIX. století je ještě třeba široce osvětlit. Omezíme se tu na to, že ocitujeme jen několik charakteristických míst z Helvétia, Holbacha a Benthama.

1) Helvétius. „Lidé nejsou zli, ale podléhají svým zájmům. Nestěžujme si tudíž, že jsou zlí, stěžujme si na nevědomost zákonodárců, kteří vždy stavěli zvláštní zájem do protikladu k obecnému zájmu.“ — „Moralisté dosud neměli úspěch proto, že je nutno vyplet zákonodárství, aby byly vytrhány kořeny, z nichž vyrůstají nepravosti. V New-Orleansu smí žena zapudit muže, jakmile se jí omrzí. V takových zemích nenajdeme nevěrné ženy, protože na tom nemají zájem.“ — „Morálka je jen frivolní věda, nespojuje-li se s politikou a zákonodárstvím.“ — „Pokrytecké moralisty poznáme na jedné straně podle lhostejnosti, s jakou se chovají k nepravostem rozkládajícím říše, a na druhé straně podle zuřivosti, s jakou běsní proti nepravostem v soukromém životě.“ — „Lidé se nerodí ani dobří, ani zlí, leč se sklonem stát se takovými nebo onakými podle toho, zda je společný zájem spojuje nebo rozlučuje.“ — „Kdyby občané státu nemohli dosáhnout svého zvláštního blaha, aniž by způsobovali obecné blaho, nebylo by neřestníků kromě bláznů.“ („De l‘esprit“ [„O duchu“], Paříž 1822^[⁶²], sv, I, str. 117, 240, 241, 249, 251, 369 a 339.) — Jestliže podle Helvétia výchova, jíž (srov. cit, dílo, str. 390) rozumí nejen výchovu v obyčejném smyslu, nýbrž souhrn životních podmínek individua, utváří člověka, je-li nutná reforma, která zruší rozpor mezi zvláštním a obecným zájmem, je na druhé straně k provedení takové reformy zapotřebí přeměny vědomí: „Velké reformy lze provést jen tak, že se oslabí stupidní úcta národů k starým zákonům a zvyklostem“ (tamtéž, str. 260); nebo, jak říká jinde, že se odstraní nevědomost.

2) Holbach. „Z předmětů, které miluje, může člověk milovat jen sebe; z bytostí svého druhu má rád jen sebe.“ „Nikdy v životě se člověk nemůže odloučit od sebe: nemůže přestat vidět sám sebe.“ „Vždy je to náš užitek, náš zájem, ‚‚‚co nás učí věci nenávidět nebo milovat“ („Système social“ [„Sociální systém“], sv. I, Paříž 1822^[⁶³], str. 80, 112), ale „člověk má ve svém vlastním zájmu milovat ostatní lidi, protože jsou nutní pro jeho blaho... Morálka mu dokazuje, že ze všech tvorů je pro člověka nejnezbytnější člověk.“ (Str. 76.) „Pravá morálka tak jako pravá politika je ta, která lidi sbližuje, aby spojenými silami pracovali pro své obapolné štěstí. Každá morálka, která odděluje naše zájmy od zajmů našich druhů, je falešná, nesmyslná, protiví se přírodě.“ (Str. 116.) „Milovat ostatní... znamená spojovat naše zájmy se zájmy našich druhů, abychom pracovali pro společný užitek... Ctnost není nic jiného než užitek lidí spojených ve společnost.“ (Str. 77.) „Člověk bez vášní nebo bez přání by už ani nebyl člověk... kdyby byl úplně oddělen sám od sebe, jak by mohl být určen k tomu, aby se přimkl k jiným? Člověk, který by byl ke všemu lhostejný, který by neznal vášně, který by si stačil sám, by už nebyl družná bytost... Ctnost není nic než předávání dobra.“ (Str. 118.) „Náboženská morálka nikdy nečinila smrtelníky družnějšími.“ (Str. 36.)

3) Bentham. Uvedeme z něho jen jedno místo, kde popírá „obecný zájem v politickém smyslu“. „Zájem individuí... má ustoupit před zájmem celku. Ale... co to znamená? Což není každé individuum částí celku jako každé jiné? Tento zájem celku, který ztělesňujete, je jen abstrakce: představuje jen souhrn individuálních zájmů... Kdyby bylo dobré obětovat štěstí jednoho individua, aby se zvětšilo štěstí jiných, bylo by ještě lepší obětovat štěstí druhého, třetího a tak dále až do nekonečna... individuální zájmy jsou jediné skutečné zájmy.“ (Bentham, „Théorie des peines et des récompenses“ [„Theorie trestů a odměn“] etc., sv, II, Paříž 1825—1826, 3. vyd.,^[⁶⁴] str. 229, 230.)

e) Definitivní porážka socialismu

„Francouzi vybudovali řadu systémů, jak by se měla organisovat masa; museli však blouznit, protože považovali za použitelný materiál masu takovou, jaká je.“

Francouzi a Angličané naopak dokázali, dopodrobna dokázali, že dnešní společenský řád organisuje „masu, jaká je“, a je tedy její organisací. Po vzoru „Allgemeine Zeitung“^[⁶⁵] odbývá Kritika všechny socialistické a komunistické systémy důkladným slovem blouznit.

Tím Kritika potřela cizozemský komunismus a socialismus; nato překládá své vojenské operace do Německa.

„Když němečtí osvícenci náhle poznali, že jejich naděje z roku 1842 jsou klamné, a v rozpacích nevěděli, co teď počít, ještě včas k nim doletěla zvěst o novějších francouských systémech. Mohli pak řečnit o povznesení nižších tříd lidu a za tuto cenu se chtěli zbavit otázky, zda sami nenáležejí k mase, kterou je totiž dlužno hledat nejen v nejnižších vrstvách.“

Jak je vidět, při obhajobě Bauerovy literární minulosti Kritika tak vyčerpala všechnu svou zásobu blahovolných důvodů, že německé socialistické hnutí umí vysvětlit už jen „rozpaky“ osvícenců v roce 1842. „Na štěstí k nim doletěla zvěst o novějších francouzských systémech.“ Proč ne o anglických? Z toho pádného kritického důvodu, že Steinova kniha „Der Kommunismus und Sozialismus des heutigen Frankreichs“ [„Komunismus a socialismus dnešní Francie“]^[⁶⁶] nedonesla panu Bauerovi zvěst o novějších anglických systémech. Z téhož pádného důvodu existují pro Kritiku v jejím žvanění o socialistických systémech stále jen francouzské systémy.

Němečtí osvícenci — osvětluje Kritika dále — se prohřešili proti duchu svatému. Zabývali se „nižšími třídami lidu“, které existovaly již v roce 1842, aby se zbavili tehdy ještě neexistující otázky, jaká hodnost jim bude přisouzena v kritickém světovém řádu, který má být založen léta Páně 1843: ovce nebo berana, kritického kritika nebo nečisté masy, Ducha nebo Hmoty? Především se však měli vážně zamyslit nad spásou své duše, protože co je mi platno, kdybych celý svět získal, včetně nižších tříd lidu, ale na duši zkázu utrpěl?

„Duchovní bytost však nelze povznést, nezmění-li se, a změnit ji nelze, dokud nezakusí nejkrajnější odpor.“

Kdyby byla Kritika lépe obeznámena s pohybem nižších tříd lidu, věděla by, že nejkrajnější odpor, který zakusily od praktického života, je denně mění. Nová prozaická a básnická literatura vycházející v Anglii a Francii z nižších tříd lidu by jí dokázala, že nižší třídy lidu se umějí duchovně povznést, i když na ně přímo nesestoupí duch svatý kritické kritiky.

„Ti lidé,“ bájí dál absolutní kritika, „jejichž celým majetkem je slovo ‚organisace masy‘“ atd.

O „organisaci práce“ se toho mnoho namluvilo, třebaže toto „heslo“ nevyšlo přímo od socialistů, nýbrž od politicko-radikálnÍ strany ve Francii, která se pokoušela o zprostředkování mezi politikou a socialismem. O „organisaci masy“ jako problému, který se teprve musí vyřešit, nikdo před kritickou kritikou nemluvil. Naopak, bylo ukázáno, že touto organisací je buržoasní společnost, rozklad staré feudální společnosti.

Kritika uvádí svůj objev v husích nožkách. Husou, která panu Bauerovi nakejhala toto heslo, které zachrání Kapitol, není nikdo jiný než jeho vlastní husa, kritická kritika. Nově zorganisovala masu tím, že ji zkonstruovala jako absolutního protivníka Ducha. Protikladem ducha a masy je kritická „organisace společnosti“, při čemž Duch čili Kritika představují organisující práci, masa surovinu a dějiny výrobek.

Zeptejme se po těch velkých vítězstvích, kterých absolutní kritika dosáhla v třetím tažení nad revolucí, materialismem a socialismem, co je konečným výsledkem této herkulovské práce? Nic než to, že tato hnutí bezvýsledně zanikla, protože absolutní kritika byla ještě kritika poskvrněná masou čili duch poskvrněný hmotou. Dokonce i ve vlastní literární minulosti pana Bauera objevila Kritika všestranné, poskvrnění Kritiky masou. Zde však místo kritiky píše obhajobu, místo aby se dala na ústup, „zajišťuje“, místo aby v poskvrnění ducha tělem viděla také smrt ducha, naopak věc obrací a v poskvrnění těla duchem vidí život ‒ dokonce život bauerovského těla. Zato tím bezohledněji a bezvýhradněji teroristická je, jakmile nedovršená kritika, ještě poskvrněná masou, již není dílem páně Bauerovým, nýbrž dílem celých národů a řady bezbožných Francouzů a Angličanů, jakmile se nedovršená kritika už nejmenuje „Židovská otázka“ nebo „Dobrá věc svobody“ nebo „Stát, náboženství a strana“, nýbrž revoluce, materialismus, socialismus, komunismus. Tak Kritika vyhladila poskvrnění ducha hmotou a kritiky masou tím, že vlastní tělo ušetřila a cizí ukřižovala.

Tak či onak je „duch poskvrněný tělem“ aneb „kritika poskvrněná masou“ odklizen s cesty. Na místo tohoto nekritického smíšení nastoupilo absolutně kritické rozdělení ducha a těla, kritiky a masy, jejich čistý protiklad. Tento protiklad ve své světodějné podobě, v níž je opravdovým historickým zájmem přítomnosti, protiklad mezi panem Bauerem a společníky aneb Duchem a zbývající částí lidského pokolení jako hmotou.

Revoluce, materialismus a komunismus splnily tedy svůj historický účel. Svým zánikem připravily cestu kritickému Pánu. Hosanna!

f) Spekulativní koloběh absolutní kritiky a filosofie sebeuvědomění

Poněvadž se Kritika v jedné oblasti prý dovršila a dosáhla čistoty, dopustila se tedy jen nedopatření, „jen“ „nedůslednosti“, nebyla-li „čistá“ a „dovršená“ ve všech ostatních oblastech. Touto „jedinou“ kritickou oblastí není žádná jiná oblast než oblast theologie. Čisté pásmo této oblasti se prostírá od „Kritiky synoptiků“ Bruna Bauera až k „Odhalenému křesťanství“ Bruna Bauera jako své nejzazší pohraniční pevnosti.

„Se spinozismem,“ čteme, „se novější kritika konečně vyrovnala; byla od ní tedy nedůslednost — byť to bylo jen v jednotlivých bodech, sbíhajících se správné cesty — když v jedné oblasti bez rozpaků předpokládala substanci.“

Předtím bylo přiznání, že Kritika byla zapletena do politických předsudků, ihned zmírněno tím, že prý toto zapletení bylo „v podstatě tak nepevné!“, zde je přiznání k nedůslednosti oslabeno vsuvkou, že k ní došlo jen v jednotlivých bodech, sbíhajících se správne cesty. Nezavinil to tedy pan Bauer, zavinily to nesprávné body, které jako jankovití koně seběhly s Kritikou se správné cesty.

Několik citátů ukáže, že překonáním spinozismu došla Kritika k hegelovskému idealismu, že od „substance“ došla k jiné metafysické nestvůře, k „subjektu“, k „substanci jakožto procesu“, k „nekonečnému sebeuvědomění“ a že konečným výsledkem „dovršené“ a „čisté“ kritiky je obnovení křesťanské theorie stvoření světa ve spekulativní hegelovské formě.

Podívejme se nejprve do „Kritiky synoptiků“:

„Strauss setrvává na stanovisku, jemuž je substance absolutnem. Podáni v této formě obecnosti, která ještě nedosáhla skutečné a rozumné určenosti obecnosti, jíž lze dosáhnout jen v sebeuvědomění, v jeho jedinečnosti a nekonečnosti, není nic jiného než substance, která vystoupila ze své logické jednoduchosti a jakožto moc obce přijala určitou formu existence.“ („Kritika synoptiků“, díl I, Předmluva, str. VI—VII.)

Ponechme „obecnost, která dosahuje určenosti“, „jedinečnost a nekonečnost“ — hegelovský Pojem — jejich osudu. — Místo aby pan Bauer řekl, že názor, který je realisován ve Straussově theorii o „moci obce“ a „tradici“, má svůj abstraktní výraz, svůj logicko-metafysický hieroglyf ve spinozovské představě substance, dává „substanci vystoupit z její logické jednoduchosti a přijmout určitou formu existence v moci obce“. Používá hegelovského kouzelnického aparátu, pomocí něhož „metafysické kategorie“ — abstrakce vyabstrahované ze skutečnosti — vyskakují z logiky, kde jsou převedeny v „jednoduchost“ myšlení, a přijímají „určitou formu“ přírodní nebo lidské existence, vtělují se. Hinrichsi, pomoc!

„Tajemný,“ pokračuje Kritika v námitkách proti Straussovi, „tajemný je tento názor proto, že vždy, když chce vysvětlit a znázornit proces, jemuž vděčí evangelická historie za svůj vznik, může vytvořit jen zdání procesu; věta ‚evangelická historie má své zdroje a svůj původ v tradici‘ klade dvakrát totéž: ‚tradici‘ a ‚evangelickou historii‘; uvádí sice také obojí ve vztah, ale neříká nám, jakému vnitřnímu procesu substance vděčí její vývoj a výklad za svůj původ.“

Podle Hegela je třeba substanci chápat jako vnitřní proces. Vývoj charakterisuje Hegel se stanoviska substance takto:

„Při bližším prozkoumání se ukazuje, že k tomuto rozprostření nedošlo tím, že by se bylo jedno a totéž rozdílně utvářelo, ne, je to beztvaré opakováni jednoho a téhož, jež... obsahuje jen nudné zdání rozdílnosti.“ (,‚Fenomenologie“, Předmluva, str. 12.)

Hinrichsi, pomoc!

Pan Bauer pokračuje:

„Podle toho se kritika musí zaměřit proti sobě samé a hledat řešení tajemně substanciálnosti... tam, kam tíhne vývoj substance samé, a ten tíhne k obecnosti a určenosti ideje a k její skutečné existenci, nekonečnému sebeuvědomění.“

Hegelova kritika substanciálního stanoviska pokračuje:

„Uzavřenost substance je nutno rozevřít a substanci pozvednout k sebeuvědomění.“ „Fenomenologie“, str. 7.)

Také u Bauera je sebeuvědomění substance pozvednutá k sebeuvědomění čili sebeuvědomění jakožto substance, i u něho je sebeuvědomění proměněno z predikátu člověka v samostatný subjekt. Je to metafysicko-theologická karikatura člověka odtrženého od přírody. Podstatou tohoto sebeuvědomění tudíž není člověk, nýbrž idea, jejíž skutečnou existencí toto sebeuvědomění je. Sebeuvědomění je idea, která se stala člověkem, a proto je nekonečné. Všechny lidské vlastnosti se proto tajemně proměňují ve vlastnosti imaginárního „nekonečného sebeuvědomění“. Proto pan Bauer o tomto „nekonečném sebeuvědomění“ výslovně říká, že z něho všechno pochází a z něho se vysvětluje, tj. že v něm má důvod své existence. Hinrichsi, pomoc!

Pan Bauer pokračuje:

„Síla substanciálního vztahu je v jeho pudu, který nás vede k pojmu, k ideji a k sebeuvědomění.“

Hegel praví:

„Tak je pojem pravdou substance.“ „Přechod substanciálního vztahu se děje v důsledku jeho vlastní imanentní nutnosti a není nic víc než to, že Pojem je pravda substance.“ „Idea je adekvátní pojem.“ „Pojem... dospělý k svobodné existenci... není nic jiného než já čili čisté sebeuvědomění.“ („Logik“ [„Logika“], Hegelovy spisy,^[⁶⁷] sv. V, 2. vyd., str. 6, 9, 229, 13.)

Hinrichsi, pomoc!

Vrcholně směšně působí, když pan Bauer ve své „Literatur-Zeitung“ ještě říká:

„Již Strauss neuspěl, protože nebyl s to dovršit kritiku Hegelova systému, i když svou polovičatou kritikou dokázal nutnost jejího dovršení“ atd,

Sám pan Bauer nechtěl ve své „Kritice synoptiků“ podat dovršenou kritiku Hegelova systému, nýbrž nanejvýš dovršení Hegelova systému, alespoň v jeho aplikaci na theologii.

Označil svou kritiku (Předmluva k „Synoptikům“, str. XXI) za „poslední čin určitého systému“, a tento systém není žádný jiný než Hegelův systém.

Boj mezi Straussem a Bauerem o substanci a sebeuvědomění je boj v mezích hegelovských spekulací. V Hegelovi jsou tři elementy: spinozovská substance, fichtovské sebeuvědomění a hegelovská nutně rozporná jednota obou, absolutní duch. První element je metafysicky zkarikovaná příroda odtržená od člověka, druhý je metafysicky zkarikovaný duch odtržený od přírody a třetí je metafysicky zkarikovaná jednota obou, skutečý člověk a skutečný lidský rod.

Strauss i Bauer důsledně rozvinuli Hegela v theologické oblasti, Strauss, vycházeje z Hegelova spinozovského stanoviska, Bauer z Hegelova fichtovského stanoviska. Oba kritisovali Hegela potud, pokud je u něho každý z obou elementů zfalšován druhým elementem, zatím co každý z těchto elementů jednostranně, tedy důsledně rozvinuli do konce. Ve své kritice tedy oba jdou za Hegela, ale oba zároveň zůstávají v mezích jeho spekulace a každý z nich je představitelem jen jedné stránky jeho systému. Teprve Feuerbach, který dovršil a kntisoval Hegela s hegelovského stanoviska tím, že převedl metafysického absolutního ducha na „skutečného člověka na základě přírody“, dovršil kritiku náboženství, čímž zároveň velkolepě a mistrovsky nastínil základy ke kritice hegelovské spekulace a tudíž veškeré metafysiky.

U pana Bauera to už sice není duch svatý, kdo vede evangelistovi pero, ale je to nekonečné sebeuvědomění.

„Nesmíme se již tajit tím, že správné chápání evangelické historie má také své filosofické základy, a to ve filosofii sebeuvědomění.“ (Bruno Bauer, „Kritika synoptiků“, Předmluva, str. XV.)

Charakterisujme tuto bauerovskou filosofii sebeuvědomění, jakož i výsledky, kterých pan Bauer dosáhl svou kritikou theologie, několika citáty z „Odhaleného křesťanství“, Bauerova posledního spisu z oboru filosofie náboženství.

O francouzských materialistech se tam praví:

„Když byla nalezena pravda materialismu, filosofie sebeuvědomění, a sebeuvědomění poznáno jakožto vše, jakožto rozluštění hádanky spinozovské substance a jakožto pravá causa sui...^{[^m]} k čemu je tu Duch? K čemu sebeuvědomění? Jako by sebeuvědomění tím, že klade svět, rozdíl, a že v tom, co vytváří, samo sebe vytváří, protože opět ruší rozdíl mezi tím, co vytvořilo, a sebou samým, protože tedy jen v tom, že vytváří a pohybuje se, je sebou samým — jako by právě v tomto pohybu, jímž samo je, nemělo svůj účel a samo sebe!“ („Odhalené křesťanství“, str. 113.)

„Francouzští materialisté chápali sice pohyby sebeuvědomění jako pohyby obecné podstaty, hmoty, ale nemohli ještě vidět, že pohyb vesmíru se stal skutečným pro sebe a splynul v jednotu se sebou samým teprve jako pohyb sebeuvědomění.“ (Tamtéž, str. 115.)

Hinrichsi, pomoc!

První věta lidsky řečeno znamená: pravdou materialismu je opak materialismu, absolutní, tzn. výhradní, nespoutaný idealismus. Sebeuvědomění, duch je vše. Mimo sebeuvědomění není nic. „Sebeuvědomění“, „duch“, je všemohoucí stvořitel světa, nebe i země. Svět je životní projev sebeuvědomění, které se musí zvnějšnit^[ⁿ] a přijmout podobu otroka, ale odlišnost světa od sebeuvědomění je jen zdánlivá odlišnost. Sebeuvědomění neodlišuje od sebe nic skutečného. Svět je naopak jen metafysické odlišení, výplod jeho éterického mozku a jeho smyšlenka. Proto sebeuvědomění opět ruší zdání, jako by existovalo něco mimo ně, zdání, které na okamžik připustilo, a neuznává svůj „výtvor“ za reálný předmět, tedy za předmět, který by byl od něho reálně odlišný. Teprve tímto pohybem se však sebeuvědomění vytváří jakožto absolutní, neboť absolutní idealista, má-li být absolutním idealistou, nutně musí neustále prodělávat sofistický proces, že napřed promění svět mimo sebe v ilusi, v pouhý nápad svého mozku, a potom tento fantom prohlásí za to, čím je, za pouhou fantasii — a to všechno proto, aby nakonec mohl hlásat, že existuje jedině a výhradně on, jehož jsoucnu už nepřekáží ani zdání nějakého vnějšího světa.

Druhá věta lidsky řečeno znamená: Francouzští materialisté sice chápali pohyby hmoty jako oduševnělé pohyby, ale nemolili ještě vidět, že to nejsou materiální, nýbrž ideální pohyby, pohyby sebeuvědomění, tj. čisté pohyby myšlení. Nemohli ještě vidět, že skutečný pohyb vesmíru se stal pravdivým a skutečným teprve jakožto ideální pohyb sebeuvědomění, svobodný a osvobozený od hmoty, tj. od skutečnosti, čili že materiální pohyb odlišný od ideálního pohybu v mozku existuje jen zdánlivě. Hinrichsi, pomoc!

Tuto spekulativní theorii stvoření světa najdeme skoro doslovně u Hegela, a to hned v jeho prvním díle, ve „Fenomenologii“.

„Právě zvnějšnění sebeuvědomění klade věcnost... V tomto zvnějšnění klade sebe jako předmět nebo předmět jako samo sebe. Na druhé straně je v tom zároveň obsažen druhý moment, ten, že sebeuvědomění toto zvnějšnění a tuto předmětnost právě tak překonalo a pojalo zpátky do sebe... Toto je pohyb vědomí.“ (Hegel, „Fenomenologie“, str. 574—575.)

„Sebeuvědomění má obsah, který odlišuje od sebe... Tento obsah je ve svém rozdílu samém já, neboť je jím pohyb překonávání sama sebe. Tento obsah, blíže určen, není nic jiného než právě vyjádřený pohyb sám; nebotje to duch, jenž jakožto duch probíhá sám sebou, a to pro sebe.“ (Tamtéž, str. 582—583.)

O této Hegelově theorii stvoření světa poznamenává Feuerbach:

„Hmota je sebezvnějšnění ducha. Tím nabývá hmota sama ducha a rozumu — zároveň je však přesto opět kladena jako nicotná, nepravdivá podstata, neboť za dovršenou podstatu, za podstatu ve své pravé podobě a formě je prohlašována podstata, která se vytváří teprve z tohoto zvnějšnění, tj. podstata zbavující se hmoty, smyslovosti. Přírodní, materiální, smyslové se tedy i zde neguje, jako v theologii příroda otrávená dědičným hříchem.“ („Philosophie der Zukunft“ [„Filosofie budoucnosti“], str. 35.)

Pan Bauer tedy brání materialismus proti nekritické theologii tím, že mu zároveň vytýká, že „ještě není“ kritickou theologií, rozmyslovou theologií, hegelovskou spekulací. Hinrichsi! Hinrichsi!

Pan Bauer, který nyní ve všech oblastech uskutečňuje svůj protiklad proti substanci, svou filosofii sebeuvědomění čili Ducha, musí tedy mít ve všech oblastech co činit jen s přeludy svého vlastního mozku. V jeho rukou je Kritika nástrojem, jímž všechno, co si mimo nekonečné sebeuvědomění uchovává konečnou materiální existenci, sublimuje v pouhé zdání a čisté myšlenky. Nepotírá v substanci metafysickou ilusi, nýbrž světské jádro — přírodu, jak tu, která existuje mimo člověka, tak tu, která je jeho vlastní přirozeností. Nepředpokládat v žádné oblasti substanci — mluví ještě touto řečí — pro něho tedy znamená: neuznávat žádné bytí odlišné od myšlení, žádnou přírodní energii odlišnou od duchovní spontánnosti, žádnou lidskou bytostnou sílu odlišnou od rozmyslu, žádné utrpení odlišné od činnosti, žádné působení jiných lidí na nás odlišné od našeho vlastního působení, žádné cítění a chtění odlišné od vědění, žádné srdce odlišné od hlavy, žádný objekt odlišný od subjektu, žádnou praxi odlišnou od theorie, žádného člověka odlišného od kritika, žádné skutečné společenství odlišné od abstraktní obecnosti, žádné ty odlišné od já. Je tedy důsledné, dochází-li pan Bauer k tomu, že sám sebe ztotožňuje s nekonečným sebeuvědoměním, s duchem, tj. že na místo těchto svých výtvorů dosazuje jejich stvořitele. Právě tak důsledné je, že ostatní svět, který umíněně trvá na tom, že je něčím odlišným od jeho výtvoru, zavrhuje jako vzpurnou masu a hmotu. A tak doufá:

„mnoho času neuplyne
a s těly také zhyne“.^[⁶⁸]

Ze své rozmrzelosti nad tím, že se mu

„to něco, nejapný ten svět“

nepodařilo zdolat, dělá stejně důsledně rozmrzelost tohoto světa sebou samým, a z pobouření své kritiky nad vývojem lidstva masové pobouření lidstva proti jeho kritice, proti Duchu, proti panu Bauerovi a spol.

Pan Bauer byl od prvopočátku theolog, ale ne nějaký obyčejný theolog, nýbrž kritický theolog aneb theologický kritik. Už tehdy, když ještě byl nejkrajnějším zastáncem starohegelovské pravověrnosti, když spekulativně upravoval všechen náboženský a theologický nesmysl, ustavičně prohlašoval kritiku za své soukromé vlastnictví. Tehdy označoval Straussovu kritiku za lidskou kritiku a proti ní výslovně uplatňoval právo božské kritiky. Velké sebevědomí čili sebeuvědomění, jež bylo skrytým jádrem této božskosti, později vyloupl z náboženské skořápky, zesamostatnil je jako zvláštní podstatu a pod firmou „Nekonečné sebeuvědomění“ učinil principem kritiky. Ve svém vlastním pohybu pak vykonal pohyb, jejž „filosofie sebeuvědomění“ popisuje jako absolutní životní akt. Zrušil opět „rozdíl mezi tím, co bylo vytvořeno“, nekonečným sebeuvědoměním, a tím, kdo vytváří, sebou samým, a poznal, že nekonečné sebeuvědomění ve svém pohybu „byl jen on sám“, že se tedy pohyb vesmíru stává pravdivým a skutečným teprve v jeho ideálním samopohybu.

Božská kritika ve svém návratu k sobě je racionálně, vědomě, kriticky obnovena, bytí o sobě se stalo bytím o sobě a pro sebe a teprve na konci učiněn jest naplněný, uskutečněný, zjevený počátek. Božská kritika na rozdíl od lidské kritiky se zjevila jako Kritika, jako čistá kritika, jako kritická kritika. Obranu Starého a Nového zákona zaměnila obrana starých a nových děl páně Bauerových. Theologický protiklad boha a člověka, ducha a těla, nekonečnosti a konečnosti se proměnil v kriticko-theologický protiklad Ducha, Kritiky čili pana Bauera, a hmoty, masy čili pozemského světa. Theologický protiklad víry a rozumu se proměnil v kriticko-theologický protiklad zdravého lidského rozumu a čistě kritického myšlení. Časopis „Zeitschrift für spekulative Theologie“^[⁶⁹] se proměnil v kritickou „Literatur-Zeitung“. A konečně náboženský vykupitel světa se vtělil v kritického vykupitele světa, pana Bauera.

Poslední stadium pana Bauera není anomalií v jeho vývoji, je to návrat tohoto vývoje ze svého zvnějšnění do sebe. Rozumí se, že okamžik, v němž se božská kritika zvnějšnila a vystoupila ze sebe, je totožný s okamžikem, kdy se zčásti zpronevěřila sama sobě a vytvářela něco lidského.

Návratem do svého počátečního bodu skončila absolutní kritika spekulativní koloběh a tím svůj životní běh. Její další pohyb je čisté — nad všechen masový zájem povznesené kroužení v sobě, a proto na něm není nic, co by mohlo zajímat masu.

__________________________________

Poznámky:
(čísla označují poznámky uváděné v souhrnu na konci knižního vydání, písmeny jsou značeny poznámky uvedené na jednotlivých stránkách.)

a Výraz „zvnějšnění“ (Entäusserung) je hegelovský filosofický termín, s nímž Hegel operuje zejména ve své „Fenomenologii ducha“. „Zvnějšněním“ nazývá Hegel např. proces, jímž se zpředmětňují, zvěcňují společenské vztahy a odcizují se vzhledem k svému subjektu-člověku; nazývá tak též proces, jímž se „duch“ stává sám sobě předmětem, stává se jiným, sobě cizím (v procesu poznání); konečně podle Hegelova pojetí jsou příroda a dějiny „zvnějšněním“ ducha. Zde ve „Svaté rodině“ používá Marx tohoto pojmu většinou v hegelovském smyslu; později pak jej podrobuje kritice a dává mu nový obsah. (Pozn. čes. red.)

b — doslova: po slavnosti; když je vše hotovo, pozdě, s křížkem po funuse. (Pozn. red.)

c Slovní hříčka: „Hirsch“ je jednak příjmení, jednak „jelen“. (Pozn. red.)

d Slovní hříčka: Feuerbach = ohnivý potok, Feuerkessel — parní kotel (doslova ohnivý kotel). (Pozn. red.)

e — doslova: tak učí bajka. (Pozn. red.)

f V německém originálu „Nationalität“, termín, jehož se v tehdejší filosofické literatuře užívalo ve smyslu národ i národnost; k rozlišení obsahu těchto pojmů došlo — zásluhou marxismu — teprve později. (Pozn. čes. red.)

g — kdo se dal na vojnu, musí bojovat. (Pozn. red.)

h — po výtce. (Pozn. red.)

i K výrazu „občanská společnost“ (bürgerliche Gesellschaft) je tu třeba poznamenat toto: Tento termín vznikl v XVIII. století u anglických osvícenců; odtud přešel do německé literatury a později jej převzal do své filosofické terminologie, zejména ve filosofii státu a práva, Hegel. Od něho převzali výraz „bürgerliche Gesellschaft“ Marx a Engels, zprvu ve významu „občanská společnost“, ale postupně, jak docházeli k revolučním objevům v oboru materialistického pojetí dějin, náplň tohoto výrazu se u nich mění a nabývá smyslu „buržoasní společnost“. Tento vývoj lze sledovat ve spise „Německá ideologie“, zařazeném v 3. svazku Spisů. (Pozn. čes. red.)

j Viz poznámku "f". (Pozn. red.)

k — svobodné národy. (Pozn. red.)

l — podnikateli. (Pozn. red.)

m — příčina sebe. (Pozn. red.)

n Viz poznámku "a". (Pozn. red.)

30 G.W. F. Hegel, „Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse“ [„Encyklopedie filosofických věd v nástinu“]. První vydání této knihy vyšlo roku 1817. Marx používal třetího vydání, které vyšlo roku 1830.

31 Zde a dále cituje Marx článek Bruna Bauera „Nejnovější spisy o židovské otázce“, otištěný v I. sešitu „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (prosinec 1843); tímto článkem odpovídal Bauer na kritiku, které se v tisku dostalo jeho knize „Židovská otázka“.

32 Kniha Bruna Bauera „Die Judenfrage“ [„Židovská otázka“] vznikla tak, že do ní byly s některými doplňky pojaty články Bruna Bauera na toto thema, uveřejněné v „Deutsche Jahrbücher“ [„Německé ročenky“] v listopadu 1842. Kniha vyšla v Brunšviku roku 1843.

33 Míní se týdeník „Révolutions de Paris“ [„Pařížské revoluce“], který vycházel v Paříži od července 1789 do února 1794. Do září 1790 redigoval časopis revoluční novinář demokrat Elisée Loustallot.

34 Feuerbachovy „Předběžné these k reformě filosofie“, napsané v lednu 1842, censura v Německu zakázala, byly proto otištěny v roce 1843 ve Švýcarsku v druhém dílu sborníku „Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik“ [„Nevydané příspěvky k nejnovější německé filosofii a publicistice“]. Do tohoto dvoudílného sborníku byly zařazeny také články Karla Marxe, Bruna Bauera, Friedricha Köppena, Arnolda Ruga a jiných.

35 Doktrináři — skupina francouzských buržoasních politiků z období Restaurace. (1815-1830); jako konstituční monarchisté, zapřisáhlí nepřátelé demokratického a revolučního hnutí, se snažili vytvořit ve Francii blok buržoasie a šlechty podle anglického vzoru; nejznámějšími z doktrinářů byli historik Franois Guizot a filosof P. Royer-Collard, jehož názory byly filosofickou reakcí na francouzský materialismus XVIII. století a na demokratické myšlenky francouzské buržoasní revoluce.

36 Marx má na mysli článek Bruna Bauera „Nejnovější spisy o židovské otázce“, uveřejněný v I. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (prosinec 1843).

37 G. W. F. Hegel, Werke. Bd. VIII, S. 12, Berlin 1833. „Grundlinien der Philosophie des Rechts“, Vorrede [Spisy, sv. VIII, str. 12, Berlín 1833. „Základy filosofie práva“, Předmluva].

38 Jde o Marxův článek „K židovské otázce“. Viz Marx-Engels, Spisy, sv. I, čes. vyd. 1956, str. 371-400. (V české sekci MIA zde)

39 Marx má na mysli recensi Bruna Bauera o prvním svazku přednášek pravého hegelovce Hinrichse, vydaném v Halle roku 1843 pod názvem: „Politischc Vorlesungen“ [„Politické přednášky“], sv. I-II. Tato Bauerova recense byla otištěna v I. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (prosinec 1843). Dále, v oddílu „Hinrichs čís. 2“, má Engels na mysli Bauerovu recensi o druhém svazku Hinrichsových přednášek, otištěnou v V. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (duben 1844).

40 „Staat, Religion und Parthei“. Lipsko 1843. Tato kniha Bruna Bauera vyšla anonymně.

41 Ludwig Feuerbach, „Grundsätze der Phiíosophie der Zukunft“ [„Zásady filosofie budoucnosti“]. Curych a Winterthur 1843.

42 Tento citát a další citáty jsou z druhého článku Bruna Bauera, napsaného proti kritikům jeho knihy „Židovská otázka“. Druhý Bauerův článek, nadepsaný stejně jako první „Nejnovější spisy o židovské otázce“, byl otištěn ve IV. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (březen 1844).

43 Název článku Bruna Bauera uveřejněného v VIII. čísle „Allgemeine Literatur-Zeitung“ (červenec 1844). Téměř všechny citáty z „Allgemeine Literatur-Zeitung“, které Marx uvádí v oddílu „Třetí tažení absolutní kritiky“, jsou z tohoto článku.

44 „Deutsche Jahrbücher“ — zkrácený název literárně filosofického časopisu levých hegelovců „Deutsche Jahrbücher für Wissenschaft und Kunst“ [„Německé ročenky pro vědu a umění“]. Tento časopis vycházel od července 1841 v Lipsku za redakce Arnolda Ruga. Předtím (1838-1841) vycházel tento časopis pod názvem „Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst“ [„Hallské ročenky pro německou vědu a umění“]. Redakce byla přenesena z pruského města Halle do Saska a název časopisu byl změněn proto, že časopisu „Hallische Jahrbücher“ hrozilo, že bude na území Pruska zakázán. Ale ani pod novým názvem se časopis dlouho neudržel. V lednu 1843 saská vláda časopis „Deutsche Jahrbücher“ zastavila a spolkový sněm jej zakázal na celém území Německa.

45 „Rheinische Zeitung für Politik, Handel und Gewerbe“ [„Porýnské noviny pro politiku, obchod a průmysl“] — deník, který vycházel v Kolíně nad Rýnem od 1. ledna 1842 do 31. března 1843. Tento list založili představitelé porýnské buržoasie, oposičně naladění proti pruskému absolutismu. Pro spolupráci v tomto listu byli získáni i někteří leví hegelovci. Od dubna 1842 se stal spolupracovníkem „Rheinische Zeitung“ Karel Marx a od října téhož roku jedním z jejích redaktorů. V „Rheinische Zeitung“ vyšlo rovněž několik článků Bedřicha Engelse. Za Marxovy redakce začal tento list nabývat stále určitějšího revolučně demokratického charakteru. Vláda uvalila na „Rheinische Zeitung“ zvlášť přísnou censuru a pak list zakázala.

46 Bruno Bauer, „Das entdeckte Christenthum“. Curych a Winterthur 1843.

47 Bruno Bauer, „Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker“ [„Kritika evangelické historie synoptiků“], sv. 1 - 2, Lipsko 1841; sv. 3, Brunšvik 1842. V literatuře o dějinách náboženství se synoptiky nazývají původci prvních tří evangelií.

48 Jde o Marxův článek „K židovské otázce“. Viz Marx-Engels, Spisy, sv. I., čes. vyd. 1956, str. 378-400. (V české sekci MIA zde)

49 Jde o článek Bruna Bauera „Schopnost dnešních židů a křesťanů stát se svobodnými“, který vyšel ve sborníku „Einundzwanzig Bogen aus der Schweitz“ [„Jedenadvacet archů ze Švýcarska“]. Tento sborník vydal roku 1843 v Curychu a Winterthuru maloburžoasní demokrat, básník Georg Herwegh.

50 „Die evangelische Landeskirche Preussens und die Wissenschaft“ [„Evangelická zemská církev v Prusku a věda“], Lipsko 1840. Tato kniha Bruna Bauera vyšla anonymně.

51 Cercle social [Sociální kroužek] — organisace, vytvořená představiteli demokratické inteligence; působila v Paříži v prvních letech francouzské buržoasní revoluce z konce XVIII. století. Úloha Cercle social v dějinách komunistických idejí je dána tím, že jeho ideolog C. Fauchet vytyčil požadavek rovného rozdělení půdy, omezení velkých majetků a také požadavek poskytnutí práce všem práceschopným občanům. Fauchetova kritika formální rovnosti vyhlášená v dokumentech francouzské revoluce připravila půdu značně smělejším vystoupením vůdce „zběsilých“ Jacqua Rouxe v této otázce.

52 P. J. G. Cabanis, „Rapports du physique et du moral de l‘homme“. První vydání vyšlo v Paříži roku 1802. Značná část této práce byla otištěna v letech 1798 a 1799 ve vědeckých zprávách Francouzské akademie věd.

53 Jansenisté (podle holandského theologa Jansenia) — představitelé oposičního proudu mezi katolíky ve Francii v XVII. a na počátku XVIII. století, který byl výrazem nespokojenosti části francouzské buržoasie s feudální ideologií oficiálního katolicismu.

54 John Locke, „An Essay concerning Human Understanding“ [„Pojednání o lidském rozumu“]. První vydání vyšlo v Londýně roku 1690.

55 „Essai sur l‘origine des connaissances humaines“. První vydání této Condillacovy knihy vyšlo anonymně v Amsterodamu roku 1746.

56 Helvétius, „De l‘homme, de ses facultés intellectuelles et de son éducation“ [„O člověku, o jeho duševních schopnostech a o jeho výchově“]. Po prvé byla tato práce vydána po autorově smrti v Haagu roku 1773 s přispěním ruského vyslance v Holandsku D. A. Golicyna.

57 „L‘homme machine“. Leyden 1748. Tato Lamettrieova kniha vyšla anonymně v Leydenu; byla však odsouzena ke spálení a autor sám byl vypovězen z Holandska, kam emigroval z Francie v roce 1745.

58 První vydání Holbachovy knihy „Systéme de la Nature, ou Des Lois du Monde Physique et du Monde Moral“ [„Systém přírody aneb O zákonech fysického a duchovního světa“] vyšlo roku 1770; jako autor knihy byl z konspirativních důvodů uveden sekretář Francouzské akademie J. B. Mirabaud, zemřelý roku 1760.

59 J. B. Robinet, „De la Nature“. První, čtyřsvazkové vydání vyšlo v Amsterodamu v letech 1763-1766.

60 G. W. F. Hegel, „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ [„Přednášky o dějinách filosofie“]; tato práce byla po prvé uveřejněna v prvním vydání Hegelových Spisů (Hegel, Werke. Bd. XIII-XV), Berlín 1833-1836.

61 O časopisu „HallischeJahrbücher“ viz poznámku 44.

62 Helvétius, „De l‘Esprit“. Sv. I-II, Paříž 1822. První vydání Helvétiovy knihy, které vyšlo anonymně v Paříži roku 1758, bylo roku 1759 spáleno katem.

63 Jde o Holbachovu knihu „Système social, ou Principes naturel, de la morale et de la politique“ [„Sociální systém aneb Přirozené principy morálky a politiky“], sv. I-II, Paříž 1822. První, třísvazkové vydání této Holbachovy knihy vyšlo anonymně roku 1773.

64 „Théorie des peines et des récompenses.“ Ouvrage extrait des manuscrits de M. Jérémie Bentham [„Theorie trestů a odměn.“ Výtah z rukopisů p. Jeremy Benthama], sv. I-II, 3. vyd., Paříž 1825-1826. První vydání vyšlo roku 1811.

65 „Allgemeine Zeitung“ [„Všeobecné noviny“] — německý reakční deník založený roku 1798; od roku 1810 do roku 1882 vycházel v Augsburgu.

66 Lorenz Stein, „Der Socialismus und Communismus des heutigen Frankreichs“ [„Socialismus a komunismus dnešní Francie“], Lipsko 1842. Jak se později ukázalo, autor knihy byl tajným agentem pruské vlády.

67 Jde o „Vědu o logice“ („Wissenschaft der Logik“). Marx cituje podle druhého vydání Hegelových Spisů (G. W. F. Hegel, Werke. 2-te Aufl., Bd. V, Berlin 1841). Po prvé byla tato Hegelova práce vydána ve třech svazcích v letech 1812 - 1816.

68 Goethe, „Faust“, část I, obraz třetí („Studovna“).

69 „Zeitschrift für spekulative Theologie“ [„Časopis pro spekulativní theologii“] — časopis vydávaný v Berlíně v letech 1836-1838 za redakce Bruna Bauera, který tehdy patřil ke skupině pravých hegelovců.

Karel Marx, Bedřich EngelsSvatá rodina aneb Kritika kritické Kritiky Kapitola šestá

Absolutní kritická kritika aneb kritická kritika v podobě pana Bruna